MARCO HISTORICO DEL EPISCOPADO DE MONS. ZAZPE (1969 - 1983)

Pbro. Edgar Gabriel Stoffel


El 5 de abril de 1970 a través de L.T. 10 - la radio de la Universidad Nacional del Litoral- , Mons. Vicente Faustino Zazpe -quién hacía poco había llegado a Santa Fe- entraba a la vida de los hogares santafesinos para encontrarse con cada uno de sus miembros y proyectar la Palabra de Dios sobre los problemas que les aquejaban. En aquella ocasión señalaba que ‘si Dios se hubiese hecho hombre en 1970, el Evangelio tendría el mismo contenido, idéntico sentido, igual valor de perennidad; pero su conformación habría sido diferente’(1) y entonces en lugar de graneros hablaría de silos, en vez de la Decapolis o Perea se referiría a Suecia, Rodhesia o Santa Fe, quizás escucharíamos la parábola de los obreros del Chocón y los pesos Ley 18188 reemplazarían a los denarios.

Los numerosos escritos y reflexiones de Mons. Zazpe, pero sobretodo sus ‘charlas dominicales’ponen de manifiesto su convicción más profunda y que lo vuelve uno de los mejores comunicadores de la Buena Noticia entre nosotros, a saber: ‘El mensaje del Evangelio tiene la perennidad que corresponde a toda Palabra de Dios y la diversidad que exigen las situaciones, las épocas, las culturas, los cambios’(2).

Cabe aquí recordar algunas de sus afirmaciones en la homilía pronunciada en la Iglesia Catedral de Santa Fe con motivo de su recepción como Arzobispo Coadjutor con derecho a sucesión:
‘La Salvación transita por la historia con los ropajes más diversos y en los hechos mas desconcertantes.
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Nuestra época es una etapa de esa historia de salvación.Los cambios profundos y totales que la marcan son signos de salvación y pueden ser caminos de salvación.
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La Historia sigue su curso cada vez más cambiante, pero con sus coordenadas permanentes: de un pueblo que realice y de una fidelidad que fructifique.26 de octubre de 1968. Arquidiócesis de Santa Fe.

La historia de la salvación no comienza hoy, continúa su proceso.La única variante es mi incorporación personal a este proceso’(3). Por la profunda relación que su Magisterio tenía con la realidad circundante, es que ofrecemos en esta nota el marco histórico que le toco vivir y en el cual encarnó la Palabra de Vida. El PROCESO MUNDIAL Y LATINOAMERICANO Cuando Mons. Zazpe llega a la sede episcopal de Santa Fe el mundo está dividido en dos grandes bloques que se disputan la hegemonía mundial y perduraría hasta varios años después de su paso al Padre. Son los tiempos de la llamada ‘guerra fría’ y de la confrontación ideológica entre el capitalismo liberal y el comunismo de origen marxista y el surgimiento del ‘Movimiento de los No Alineados’ o ‘Tercer Mundo’.Una época donde el peligro de una nueva conflagración mundial parece aventado por el equilibrio (muchas veces inestable) que mantienen EEUU y la URSS pero donde aquí y allí estallan conflictos focalizados en defensa de un llamado ‘occidente cristiano’ o la ‘liberación de los pueblos’ y se profundiza el drama de los ‘desplazados’ a causa de estos. Tiempo en que las antiguas colonias inglesas y francesas tratan de consolidarse como estados nacionales aunque sin poder –como hasta ahora- encauzar las diferencias tribales, los jóvenes de los países opulentos realizan su rebelión antisistema a través del ‘Mayo francés’, la liberación sexual, la droga, la música beat o el movimiento hippie y reaparece con fuerza inusitada el conflicto tan antiguo como la misma historia sagrada entre árabes e israelíes con su carga de muertes y venganzas que aún no han cesado. En esta época hay levantamientos detrás de la ‘cortina de hierro’ que son ferozmente reprimidas por las tropas del Pacto de Varsovia, persiste el ‘apartheid’ en Sud-Africa, en Estados Unidos los negros intentan hacerse su lugar en la sociedad y la juventud de esta nación muere por millares en los fangales de Viet-Nam. En China se profundiza la revolución cultural y en Europa el partido comunista se distancia de Moscú y tienta a no pocos católicos. En este contexto hay que señalar el surgimiento de la mentalidad anti-vida que se expresa a través de la legalización del aborto, la difusión de la píldora anticonceptiva y la propuesta de esterilización especialmente en los países pobres y la crisis de la institución familiar con el surgimiento de nuevos modos de relación como la de los hijos adolescentes que se independizan, el matrimonio de homosexuales, la implementación del divorcio, el intercambio de parejas y las relaciones prematrimoniales. Todo esto y muchas más situaciones que obviamos para no agotar al lector eran expresión de un nuevo tipo de civilización que emergía, al punto que Pablo VI escribía que ‘en los cambios actuales tan profundos y tan rápidos , el hombre se descubre a diario de nuevo y se pregunta por el sentido de su propio ser y de su supervivencia colectiva’(OA 7). A lo largo de toda esa década los desafíos planteados y muchos aún sin resolución o lo que es peor agravados fueron el de la creciente urbanización, el papel de los medios de comunicación , el cuidado y la preservación del medio ambiente, la necesidad de creación de nuevos puestos de trabajo especialmente a partir de la crisis petrolera de 1973 que conmovió las economías centrales e hizo sentir sus coletazos en los países periféricos y el desarrollo de la tecnología y junto a ellos, lo que podemos denominar nuevos emergentes: y que hasta entonces habían existido en relación a la familia: la mujer y los jóvenes. Si el mundo vibraba por la esperanza del desarrollo, América Latina bulle de ideales de Liberación que parecen estar al alcance de la mano a partir del éxito de la Revolución Cubana. De entre la multitud de canciones de protesta, una de ellas describía con creces aquel estado espiritual:‘América es volcán y sufrimientohombre y ciudad, locura y viento.La tierra va sudando campesinos, La historia marca nuevos caminos.Es que hay un sentimiento y hay silencioY hay un nombre amor que resucita,Somos territorio de violencia,Mi pueblo clama, mi pueblo grita’ Son tiempos en los cuales las democracias han demostrado su fragilidad y han sido reemplazadas por gobiernos militares que recogen el rechazo de vastos sectores de población y son cuestionados especialmente por la juventud que gana las calles desde México hasta Córdoba de Argentina o Santiago de Chile. Una época en que la ‘ violencia de arriba’ justifica la ‘violencia de abajo’ y donde la estrechez del capitalismo vernáculo y la incapacidad de los gobiernos por producir los cambios y reformas necesarias y como contraparte el escándalo de la miseria de no pocos latinoamericanos y el mesianismo marxista dejan como única alternativa la revolución. En aras de este cambio miles de jóvenes en todo nuestro continente se abocan primero al trabajo social entre los pobres, luego a la militancia política o estudiantil y finalmente algunos de ellos participarán de las organizaciones armadas que surgen por doquier a partir de las mas diversas inspiraciones (comunistas, troskistas, nacionalistas y hasta cristiana) realizando atentados contra personas e instituciones identificadas con el ‘sistema’ y como contrapartida los Ejércitos nacionales preparados para los conflictos fronteras afuera, se reciclarán en virtud del principio de las ‘fronteras ideológicas’ y utilizadas para reprimir los problemas internos, para lo cual muchos de sus cuadros son educados en la escuela francesa primero y luego por Estados Unidos en tanto muchos de los guerrilleros lo eran en Cuba o Moscú o alguno de los países que estaba bajo la órbita soviética. Entre 1970 y 1974 se ensayan experiencias de diverso tipo como la socialista de Salvador Allende en Chile, la peronista en Argentina y los nacionalismos populares de Torres en Bolivia y Velasco Alvarado por citar algunos, los cuales terminan en el fracaso por la acción de intereses económicos y políticos tanto nacionales como extranjeros pero también por las contradicciones internas que debilitan a estos intentos político-sociales. A partir de entonces se impone en nuestro continente la llamada ‘Doctrina de la Seguridad Nacional’ enmascarada en algunos casos en una pretendida defensa de los principios cristianos y los valores de occidente, con una crueldad y firmeza que disuadirán de cualquier intento de rebelión o protesta y dejarán una estela de muertos y desaparecidos y que como contraparte generará un amplio movimiento a favor de los derechos humanos y un replanteo acerca de la importancia del estado de derecho aún en aquellos que consideraban al sistema político como obsoleto. Finalizando esta etapa, en virtud de los cambios suscitados en Estados Unidos, la incapacidad manifiesta de los diversos regímenes militares y los reclamos crecientes de la ciudadanía se intenta una vuelta al sistema democrático que se irá restableciendo paulatinamente en la región. LA SITUACIÓN ARGENTINA Tal vez una de las claves para entender la historia de nuestro país en aquellos años es el de la violencia, tal como sin tapujos lo remarca Mons. Zazpe el 25 de octubre de 1985 y lo que explica también su insistencia en la necesidad de reconciliación: ‘La historia argentina ha transitado durante muchísimo tiempo por los caminos de la violencia. Son raras las etapas de convivencia nacional prolongada, pero la violencia del último decenio, llegó no solo a ser destructora sino inhumana’(4). Desde el año 1966 en que había sido derrocado del gobierno el Presidente Illia, quien a su vez había llegado a la Presidencia por la proscripción del peronismo lo que en si mismo era una violación a los derechos fundamentales de una buena parte de la población argentina, ejercían el poder las Fuerzas Armadas. El lapso que va hasta 1973 es una etapa de profundas transformaciones en la vida de la sociedad civil y que no dejará de afectar a la Iglesia, la cual a los problemas internos que se venían suscitando debía encontrar una nueva forma de relación con el mundo. La Revolución Argentina que tenía objetivos pero no plazos en su primera etapa con Onganía intentará imponer un modelo de desarrollo en el que se favorecía el capital trasnacional y se descabezaba el movimiento cultural argentino, con lo cual a la proscripción del peronismo se agregaba la persecución a nuevos sectores estudiantiles y gremiales. Las reacciones que este modelo generó en vastos sectores de la sociedad argentina dio por tierra en 1969 con las pretensiones ‘cuasi mesianicas’ del general Onganía quién fue sustituido primero por el general Levingstón y finalmente por Alejandro Agustín Lanusse quién es el gran estratega de una retirada ordenada de las Fuerzas Armadas del gobierno para lo cual convoca al Gran Acuerdo Nacional (GAN) y luego llama a elecciones aunque condicionando el retorno de Perón . Paralelamente se van generando especialmente en los jóvenes y los sectores medios una mentalidad nueva que abjura en muchos casos del liberalismo paterno o de las directrices de los partidos marxistas y se percibe la influencia del ‘revisionismo histórico’ de corte rosista y de las llamadas ‘cátedras nacionales’ que desembocarán en el nacionalismo popular, de la ‘izquierda nacional’, del ‘diálogo católico-marxista’ y el ejemplo de Camilo Torres. Muchos jóvenes abjuran de Codovilla y se sumerjen en Jauretche, Hernández Arregui y Marechal o hacia algunos de los teóricos de izquierda disconforme con la burocracia del partido, los dibujos de Carpani se reproducen en revistas y adornan habitaciones junto a la foto del ‘Che’ y hasta algún Jesús con el fusil al hombro, los trabajadores críticos a la llamada ‘burocracia sindical’, junto a estudiantes e intelectuales se nuclean en la CGT de los Argentinos acaudillada como lo exigían los tiempos por la personalidad transparente y casi mística de Raimundo Ongaro. En este contexto donde se considera que Argentina soporta la ocupación de su propio Ejército se desata la violencia con el ‘Cordobazo’ y el ‘Rosariaso’ por citar solo las dos ciudades mas importantes del país donde la calle quedó en manos de los manifestantes y poco después comenzaban las operaciones de las ‘organizaciones armadas’ o ‘formaciones especiales’ ligadas en su mayoría al peronismo (Montoneros, FAR, FAP, Descamisados) o a la izquierda troskista (ERP, FAL), las que se adjudican desde el fusilamiento de Aramburu hasta la voladura de los ‘símbolos de la oligarquía’, pasando por el ataque y toma de comisarías y el asesinato de empresarios, sindicalistas y políticos. Son tiempos también del interés por la psicología, del nacimiento del rock nacional, de la revalorización del folklore, de los campamentos estudiantiles, del teatro independiente, de la canción de protesta, de los boliches bailables, del ‘blue jeans’, del pelo largo y de las relaciones prematrimoniales. La figura de Perón exilado en España se agiganta y muchos de los hijos de quienes lo derrocaron en 1955 constituyen la vanguardia que bajo el lema ‘luche y vuelve’ presionan al gobierno militar a la par que el nombre de su extinta esposa Eva se convierte en bandera que lleva a la victoria. El año 1973 fue un año de grandes expectativas ya que tras varios años de gobierno militar a lo que se sumaban los de proscripción del peronismo se podría elegir nuevas autoridades, siendo electos los candidatos del Frejuli Hector Cámpora y Vicente Solano Lima. El 20 de junio se concretaba el esperado retorno de Juan Domingo Perón en el marco de una impresionante movilización popular, ocasión en que las fracciones mas radicalizadas del movimiento peronista (la llamada ‘tendencia’ y grupos afines y los denominados ‘ortodoxos’) se enfrentaron de modo brutal, frustrando el encuentro del ex – presidente con la gente, dejando un lamentable saldo de muertos y heridos y preanunciando lo que sucedería de allí en adelante. El llamado a la unidad nacional y la superación de los viejos enconos que dividían a los argentinos hecho por Perón tuvo poco eco en una sociedad donde no solo había que desarmar las manos, sino sobretodo los espíritus. Tras la renuncia del Presidente Cámpora para posibilitar la elección del Tte Gral Perón, la formula encabezada por éste y su esposa triunfó con el 62 % de los votos pero este apoyo masivo sirvió de poco para detener la violencia que se enseñoreaba en el país ya que a la guerrilla urbana se le agregaba el foquismo rural en los montes tucumanos y la acción contra los militantes progresistas por parte de las 3 A. El anciano Presidente convoca a la concreción de un ‘Proyecto Nacional’ pero poco después, el 1ro de julio de 1974 fallece en medio del dolor popular e inmediatamente es reemplazado por su esposa quién sin su carisma debe afrontar los conflictos internos que vive el peronismo, la crisis económica, las contradicciones de su equipo de gobierno y una escalada de violencia superior a la padecida hasta entonces, lo que termina generando un estado tal que las Fuerzas Armadas -no sin cierto consenso popular frente a lo que se consideraba un verdadero ‘vacío de poder’ y la incapacidad del sistema político de encontrar una salida legítima y constitucional que permita llegar a las cercanas elecciones- el 24 de marzo de 1976 toman el poder. Por aquellos días, el Arzobispo sostenía: ‘En 1976, estamos recorriendo un tramo espinoso y accidentado de nuestra historia nacional. Es necesario despertar nuestras reservas, encontrar el sentido histórico y descubrir los grandes valores éticos-cristianos, como la justicia, la dignidad nacional, la fraternidad argentina, la libertad individual y colectiva y la religiosidad impregnante. En el caso argentino sería mejor decir que urge recoger, contabilizar y vigorizar los valores ya existentes en el pueblo, a fin de interpretar nuestra historia’(5) A partir de ese momento el Gobierno de las FFAA se abocará a un proceso transformador de la sociedad argentina, uno de cuyos primeros pasos será desarticular el entramado social que se había construido a partir de la irrupción del peronismo y que pivoteaba sobre el movimiento obrero y el acceso al mercado interno, a la par que favorecer la inserción de nuestro país en la economía internacional. El estado de violencia y desorden que campeaba por doquier fue la excusa para llevar adelante un verdadero terrorismo de Estado basado en el secuestro, la tortura, la muerte y la desaparición de millares de argentinos a los que se consideraba opositores reales o posibles al régimen. El poder de las armas y muchísimos argentinos que se consideraban ‘derechos y humanos’, la postura de algunos partidos de izquierda que distinguían entre una ‘dictablanda’ y una ‘dictadura’ y algunos alocados intentos militares de las organizaciones revolucionarias definitivamente aisladas de la sociedad terminaron dando cierto viso de legitimidad al ‘Proceso de Reorganización Nacional’. Solo la Iglesia en varias oportunidades –aunque para sus críticos fue insuficiente- se interesó por la suerte de las victimas y nunca dejó de condenar los métodos empleados para la represión. Ligadas al drama de un modo más íntimo y como no podía ser de otro modo, las madres de muchas de las victimas se organizaron y comenzaron a manifestarle a la sociedad argentina y al mundo entero lo que estaba aconteciendo. En medio de este proceso se intentó primero instrumentalizar el Mundial de Fútbol de 1978 y luego el conflicto con Chile, donde tras la explotación del sentimiento nacional se trataba de encolumnar a la ciudadanía en apoyo al gobierno de las Fuerzas Armadas y de esta manera encubrir la conflictividad interna que vivía nuestro país. Todos estos intentos tuvieron alcance relativo y entrado los ’80 el fracaso de la dictadura militar en llevar adelante una especie de diálogo político que condujera a una democracia controlada, las críticas mas o menos explicitas que comenzaban a circular y diversos movimientos contestatarios, entre ellos los de los trabajadores y organizaciones de derechos humanos, llevó al gobierno al ‘manotazo de ahogado’ que significó la recuperación militar de las Islas Malvinas. La causa Malvinas que -que como reivindicación histórica contaba con un amplio apoyo en los mas diversos sectores de la sociedad- terminó en el más absoluto fracaso generando que la comunidad nacional pasase de la euforia a la decepción y los militares –suplantado Galtieri- por Bignone iniciaran el camino de transición a la democracia, tratando de salvar sus responsabilidades en la represión con algún tipo de ley que los amnistiara. Se hace necesario señalar en este punto que no se habría podido llegar a la restauración de la democracia sin el aliento que significó el Documento del Episcopado argentino ‘Iglesia y Comunidad Nacional’ de 1981, lo cual fue reconocido por la misma dirigencia política. En poco tiempo los partidos políticos debieron reorganizarse y realizadas las elecciones el 30 de octubre de 1983, el radicalismo encabezado por el Dr. Raúl Alfonsín quien durante la campaña electoral había denunciado un pacto militar-sindical (o con el peronismo) se impuso mayoritariamente a nivel nacional, aunque una buena parte de los gobiernos provinciales fue para el justicialismo. LA RENOVACIÓN CONCILIAR La Iglesia en la cual Mons. Zazpe ejercerá su ministerio episcopal, primero en Rafaela y luego en Santa Fe es la que surge del Concilio Vaticano II, acontecimiento eclesial del cual él mismo fue partícipe y uno de sus más decididos difusores e implementadores. Basta hojear sus diarios durante esta Asamblea que reunió por primera vez a todos los Obispos del mundo para percatarnos del impacto que ésta significó en la vida del novel Obispo que se situaba en el grupo más dinámico del Episcopado Nacional como así también el conjunto de sus escritos y disposiciones pastorales para descubrir su fidelidad al mismo y sus esfuerzos por hacer que la letra se volviera carne e historia. A seis meses de concluido el Concilio que tantas esperanzas abría para la vida de la Iglesia, el Episcopado de Argentina publicaba su declaración sobre ‘La Iglesia en período posconciliar’ en la que manifestaban que cualesquiera hubieran sido las opiniones sobre los diversos temas tratados antes de la promulgación de los respectivos decretos, adherían sinceramente y sin reservas a los mismos y hacía pública la ‘... firme voluntad de llevar adelante en nuestra patria sin vacilaciones y sin demoras la reforma propiciada por el Concilio’ proponiendo además penetrarse de sus decretos, consolidar y perfeccionar la forma comunitaria de la Iglesia y sus estructuras y fomentar una mayor apertura al mundo por parte del clero y el laicado sostenidos por un espíritu de pobreza y servicio. Y sobre la base del diálogo. Una primera respuesta episcopal a su compromiso de adaptar las enseñanzas del Concilio a nuestro país fue el llamado ‘Plan Nacional de Pastoral’ que el Episcopado había encomendado a Marengo, Zazpe y Angellelli, el cual publicado el 8 de junio de 1967, habría sido redactado en su introducción por el entonces Obispo de Rafaela (6) .y también la creación de la COEPAL (Comisión Episcopal de Pastoral) de la cual participaban teólogos, sociólogos y pastoralistas, clérigos diocesanos, religiosos y religiosas y laicos. En una América convulsionada nuestros Obispos debían hacer el esfuerzo a nivel continental de llevar adelante el proceso renovador iniciado por el Concilio y acercar al hombre latinoamericano en de las últimas décadas del siglo XX el don de la fe. La ocasión para acoger el impulso del Concilio y proponer líneas de trabajo para la renovación a nivel continental fue la Asamblea de Medellín, verdadero ‘acontecimiento salvífico’ al decir de Mons. Eduardo Pironio (7) aunque como lamentaba años después Mons. Zazpe, distorsionado o al servicio de la polarización política (8). El pronunciamiento de la Asamblea de Medellín de la cual participó Mons. Zazpe abordaba el presente de América Latina, aunque le faltaba una referencia explícita a la historia de la evangelización, reafirmaba que América Latina vivía un proceso de transformación, apelaba a las reservas de aquel momento, denunciaba los desequilibrios, injusticias, desajustes y el escándalo que significaba la extrema pobreza de millones de latinoamericanos y acentuaba, en la línea de ‘Populorum Progressio’ la necesidad del desarrollo integral de la persona que permitiese ‘... el paso de condiciones menos humanas a condiciones más humanas’, ámbito en el cual se podría experimentar el paso del Dios que salva (Cfr. Documento de Medellín. Paz, 14 e Introducción, 6). Si Medellín apostaba a la aplicación de la renovación conciliar en América Latina, en Argentina su adaptación se consideró en la Asamblea Episcopal del año 1969 , ocasión en que el episcopado Nacional emitió la declaración conocida como ‘Documento de San Miguel’. Sobre este documento de tanta gravitación en la vida eclesial argentina y del cual surgió el genuino aporte de la llamada ‘pastoral popular’, Mons. Gerardo Farrel señala que era ‘a partir de los principios teológicos y del análisis social de Medellín (que) San Miguel se impregna de elementos típicos de la experiencia histórica del pueblo argentino’ y que ‘... profundiza, en el nivel político, la realidad del Pueblo y la continuidad histórica de su lucha por la liberación, en el plano religioso , purifica la apreciación de la religiosidad popular de prejuicios elitistas y sociologistas y trasciende falsos planteos secularistas: la dicotomía religión y fe y la reducción de la fe a su dimensión personal, que le niega capacidad de dar sentido a la historia, desde su presencia en la realidad socio-cultural’ (9) La lectura de los textos de Mons. Zazpe y su praxis pastoral nos muestran la profunda interrelación con los contenidos de este Documento y las apreciaciones de Mons. Gerardo Farrel, más aún si recordamos que el ya Arzobispo Coadjutor de Santa Fe exponía en esta Asamblea Plenaria extraordinaria sobre ‘Realidad actual religiosa del país’ (10). LA CRISIS DE LOS AÑOS ‘70 La renovación conciliar destinada a sacudir las estructuras anquilosadas y obsoletas de la vida eclesial –hecho ya de por sí traumático- se verá, en nuestro país, complicada por las circunstancias políticas y sociales que entonces imperaban. La crisis del sistema político, el gobierno de la ‘Revolución Argentina’ con el consecuente cercenamiento de las libertades políticas y sociales que iban mas allá de la proscripción del peronismo y abarcaba a nuevos sectores sociales, la protesta que aunaba a obreros y estudiantes en los principales centros urbanos, la irrupción de la guerrilla el desarrollo de la idea de que si se quería cambiar la sociedad había que optar por el socialismo, fueron factores que repercutieron de modo notorio sobre la ya complicada situación interna. En este contexto, a la pérdida de identidad que experimentaban muchos sacerdotes y a la crítica a la vida celibataria y a la disciplina eclesiástica, venía a sumarse la idea de que la plenitud del ministerio podía adquirirse en la lucha por la justicia y la construcción de una nueva sociedad. Al respecto señalaba Mons. Aloisio Lorscheider en el Sínodo de 1974:‘Con mucha vehemencia se plantea la cuestión de la acción de la Iglesia en el campo de la justicia y de la liberación social.--------------------También en este campo surge en el ámbito sacerdotal, `el tercer hombre de la Iglesia `. Este no quiere abandonar ni el ministerio ni la fe, aunque hace poco caso de la vida y de la acción de la Iglesia, y afirma, por otra parte , que quiere realizar su misión mediante el `compromiso con los pobres, con los oprimidos `, al margen de la Iglesia institucional. No ataca a la jerarquía ni a la Iglesia institucional. Permanece en la Iglesia para `concienciar ` , hasta que se consiga la reforma de las estructuras sociales. Alienta la esperanza de que con la destrucción de las estructuras sociales podemos llegar a la `reforma de las estructuras eclesiásticas y al nacimiento de una Iglesia nueva’ (11) Entre nosotros también estaba instalada esta idea al punto que con motivo de la situación de un sacerdote, solicitada la opinión de un hermano en el ministerio señala que se ha ido acentuando en él una vocación política manifiesta en el cauce del peronismo combativo y por allí parece haber decidido su camino, lo cual el testimoniante no encuentra en contradicción con los fundamentos sociales del Vaticano II y sobre todo de Medellín y aboga para que la Iglesia valore maternalmente esta opción de un hijo que necesita de mayores círculos para lo que será siempre su sacerdotal entrega. En el lúcido análisis que realiza Mons. Giaquinta a 20 años del Concilio señala como expresión de la crisis sacerdotal la emergencia del Movimiento de Sacerdotes para el tercer Mundo - el cual sin llegar a los extremos de grupos similares como ‘Golconda’ o ‘Cristianos por el socialismo’- era sumamente crítico de las estructuras y especialmente de la Jerarquía a la cual veían demasiada sumisa a los gobiernos dictatoriales y alejada de los pobres en cuyos ambientes muchos de ellos trabajaban pastoralmente y a la par expresaba cierta dualidad frente al tema de la violencia. Es llamativo en este sentido que mientras esta tendencia no condenaba del todo a la llamada ‘violencia de abajo’ otros sectores clericales y laicales justificarían la represión para salvar el orden instituido aunque este muchas veces fuera injusto, y por lo tanto también ‘violento’ como certeramente señalaban los ‘tercermundista’. Por esta razón nos parece atinada la reflexión de Mons. Giaquinta cuando sostiene que ‘la historia de la violencia ideológica, de todo signo, y la participación en ella de los cristianos militantes es todavía una historia a escribir’ ya que sería una hipocresía no querer ver que cristianos, que se gloriaban de ser tales, hayan tenido participación activa en todos los golpes de estado, en la guerrilla revolucionaria y en la instauración del terror de Estado’ (12). Frente a esta realidad Mons. Zazpe no dudará en condenar la violencia que ejerce el Estado de manera ilegítima o de manera exagerada como cuando se reprimió en 1969 una manifestación pacífica de los pueblos de la cuña boscosa, ocasión en la que señalaba su convicción de que ‘... la violencia engendra una violencia peor, sobre todo cuando se pretende silenciar una manifestación pacífica cuya falta consiste en no haber pedido permiso’ (13), pero no dejaba de precisar que ‘los cristianos saben que la revolución pregonada por Pablo VI no puede identificarse con la marxista; saben que la violencia no es evangélica...’(14). En 1981, comentando el Documento ‘Iglesia y Comunidad Nacional’ y tras recordar que en el último decenio la violencia había sido verdaderamente inhumana, se plantea y respondía junto con sus colegas: ‘¿Qué terapia seguir para lograr una superación? El Episcopado prevé como imprescindible el discernimiento de las causas: distorsiones ideológicas, economía afligente, desigualdades sociales y atropellos a la dignidad humana.También llama la atención y distingue la justificación de la lucha contra la guerrilla –de la cual no duda- de los métodos empleados por la represión.El Episcopado menciona explícitamente a los cientos de víctimas del terrorismo –militares, policías, empresarios, dirigentes y anónimos- pero reitera su pedido por los desaparecidos’ (15). Junto con esto preocupaba a Mons. Zazpe la crítica que desde el Movimiento se le hacía a la Jerarquía eclesiástica razón por la cual en 1971 les va a dirigir una carta personal a los integrantes santafesinos donde manifiesta que su mayor preocupación y reserva frente a las posiciones asumidas no se refieren tanto a las relacionadas con la injusticia y la pobreza, como las que tienen que ver con el aspecto eclesial. En esta carta se puede apreciar la caridad pastoral y la paternidad de Zazpe ya que frente a declaraciones públicas del movimiento de fuerte contenido contra los Obispos, él elige el camino de la misiva personal a cada uno de los integrantes, aunque por razones que desconocemos y quién o quienes lo hicieron, ésta trascendió a la prensa y tuvo amplia repercusión.(16). Ante el planteo tercermundista que ponía al Episcopado de Argentina ante la disyuntiva de aceptar sus reclamos, Mons. Zazpe sostiene: ‘... no hablo defendiendo mi persona o actuación , sino la comunión del movimiento con la jerarquía. Es decir, veo la gravedad de una concepción eclesiológica especial no solo sostenida por ustedes sino presumiblemente entregada a los fieles, cuya responsabilidad ante Dios es mía, de manera inmediata, directa y personal (LG 3,27)’ (17). Finalmente afectaba al Obispo el quiebre de la unidad eclesial y pastoral que se suscitaba en la Arquidiócesis, ya que si bien en Santa Fe la situación fue menos tensa que en otros lugares porque Zazpe nunca rompió el diálogo con los sacerdotes del Tercer Mundo y reclamó enérgicamente ante las autoridades por algunos de ellos cuando fueron detenidos, estos llegaron a afirmar que no tenía una pastoral coordinada y que la misma se le escapaba de las manos(18). Como contrapartida algunos sacerdotes, individual o grupalmente manifestaban su oposición a los enrolados en esta postura o sus reparos frente a un Zazpe que consideraban demasiado blando frente a aquellos o a sus actos de desobediencia, aunque nunca llegaron a constituir una agrupación con la formalidad de los tercermundistas. Ante la falta de comunión que se manifestaba en el clero, en la Misa Crismal de 1974 y en el marco del Año Santo que llamaba a la reconciliación, expresará: ‘... debemos convertirnos y reconciliarnos porque la Iglesia local de Santa Fe tiene sus propias indigencias, sus propios clamores y esperanzas.Desde 1965 -y quizás desde algunos años antes- el cuerpo sacerdotal ofreció al pueblo de Dios la imagen de un cuerpo no solo tensionado, sino electrizado.Ciertos hechos mostraron que las tensiones llegaron a invadir algunos campos no cristianos; el de la división, el del enfrentamiento, el de la quiebra de la fraternidad sacerdotal; el de los grupos incomunicados.Fueron diez años duros, difíciles y arduos.Ciertamente no era el único cuerpo sacerdotal de la Iglesia que vivía esta problemática. Participábamos con todos los Presbiterios , del proceso difícil de la renovación eclesial.Pero nuestra situación tenía relieves propios y su propia estructuración, lo que de alguna manera hacían diferente nuestro proceso, de los sucedidos en Rosario, Córdoba, Corrientes, Mendoza, Isolotto, Bilbao o Quito’(19). Y a punto de culminar su homilía, tras enumerar el proceso de empobrecimiento y cansancio que esto había suscitado, señalaba dolorido: ‘somos el resto de lo que fuimos’(20). El otro ámbito de la crisis fue el de la vida consagrada donde el proceso de cambio vivido al interior de ordenes y congregaciones que ponía en el tapete la cuestión de la identidad del religioso o la religiosa se cobró demasiadas victimas y sumó a no pocos en la desesperanza. No faltaron comunidades que asumieron una radicalidad mas profunda en el seguimiento del Señor revisando su carisma y en muchos casos abandonando los lugares que creían ‘cómodos y seguros’ para insertarse entre los mas pobres, aunque esto significó a veces retirarse de colegios y hospitales. Para Mons. Zazpe, aceptando la multiplicidad de causas, la razón más profunda era el espíritu de crítica y cuestionamiento que había invadido la vida religiosa, que terminaba haciendo peligrar la renovación que se pretendía alcanzar, por lo cual les exhortaba: ‘Es fatal la actitud de hacer puro problema, de todas las tremendas dificultades de la renovación, como también de reducirla a una llana derogación de las leyes de la Iglesia.La vida religiosa es un misterio irreductible, que solo puede enfocarse desde la fe que es certeza.Es mentira y falso que el religioso y la religiosa no sepan que son y para que están. Hay luz suficiente para una renovación positiva, profunda y adecuada, que posibilite las potencialidades inéditas de formas, estilos y presencias de la vida religiosa.De la crisis actual no saldremos con un nuevo cuestionamientos acerca de la identidad dcel religioso, sino con una fidelidad a las exigencias permanentes a la consagración que son siempre idénticas y fundamentales’(21) También en el ámbito laical se hizo sentir esta crisis que profundizaba la comenzada ya a mediados de los sesenta en los movimientos especializados (JOC, JUC, Mov. Rural de AC, etc) y en la desilusión ante la imposibilidad de poder articular un proyecto político de inspiración social-cristiano. La Acción Católica y en especial aquellas ramas que estaban mas relacionadas con las problemáticas mundanas como las ya señaladas no podrán sustraerse a la dinámica que iba adquiriendo el proceso socio-político produciéndose una verdadera sangría de militantes hacia lo que consideraban un compromiso mas efectivo lo cual en la mayoría de los casos iba acompañado de una fuerte critica a veces de modo confuso a la estructura eclesiástica a la que consideraban anquilosada e inadecuada a las necesidades del momento histórico y a la negación de la misma organización en la que se habían formado desde niños (22). Sin embargo, Mons. Zazpe –formado en sus filas y propulsor de la teología del laicado- seguirá sosteniendo la importancia de la Acción Católica y pondrá todas sus fuerzas para su recuperación y renovación. EL APORTE LATINOAMERICANO A LA REFLEXION ECLESIAL Junto a los aspectos negativos que hemos señalado no cabe duda que este fue un período también fecundo en cuanto a la reflexión teológica y así mientras en Europa campea la ‘teología política’, la de las ‘realidades terrenas’ o planteos ligados a la secularización, en nuestro continente se pivotea sobre la Liberación en virtud del estado de opresión que viven los pueblos y los pobres de estos pueblos, la cultura y la religiosidad popular. Un proceso marcado por la búsqueda sincera y las contradicciones como se puede observar en el encuentro que el CELAM realiza en 1973 donde son convocados teólogos y científicos sociales a nivel continental para reflexionar en torno a la teología de la liberación. Allí van a confrontar Mons. Lopez Trujillo y el entonces Pbro Jorge Mejía que consideran dudosa la posibilidad de elaborar una teología latinoamericana con los Pbros. Gustavo Gutierrez, -que si bien tienen diferencias entre ellos- que sostienen el planteo de la liberación en una perspectiva conflictual (23). Sin embargo hay que señalar también que el argentino Lucio Gera va a superar el planteo de Gutierrez y de otros que abrevaban en su misma línea de interpretación resaltando que los sujetos de la historia no son las ‘minorias concientizadas’ sino los pueblos que poseen un modo de ser propio o cultura, una historia concreta donde se entremezclan la dependencia económica y política con las ansias de liberación y sus parciales realizaciones y que no entiende solo desde la exclusividad de la racionalidad científica (que se identificaba con el marxismo) y donde la religiosidad es un componente esencial. Un ámbito propicio para que la reflexión latinoamericana se manifestara a nivel de la Iglesia universal será el Sínodo de los Obispos que convocado por Pablo VI se reunió en Roma en 1974 para tratar el tema de la Evangelización en el mundo contemporáneo. La participación de los Obispos de nuestro continente –entre ellos Mons. Zazpe- fue especialmente rica e importante, señalando al respecto Mons. López Trujillo que en aquella ocasión era dable observar la armonía en los enfoques dentro de la riqueza de la variedad, dado que los pastores sin acuerdos previos ya que debían expresar el sentir de sus propias comunidades, dieron la impresión de unidad y se destacaron por un lenguaje pastoral serio lejano a toda estridencia que podría ser explicable dado los acontecimientos convulsionados que se vivían por entonces.(24). Hay que destacar en este sentido, además de los aportes personales de cada Obispo el documento elaborado por el CELAM como respuesta al pre-documento enviado por la Santa Sede en el cual se precisa que la evangelización de nuestro continente estuvo centrada en el misterio de Cristo crucificado (Cfr. Nros 197 y 206) por lo cual se hace imprescindible conocer su historia (Cfr. Nro 109). También se resalta la importancia de la religiosidad popular a la que se define como ‘... el conjunto de convicciones y prácticas religiosas que grupos étnicos y sociales han elaborado a través de una adaptación especial del cristianismo a culturas típicas latinoamericanas’ (Nro 171), se la considera un fruto de la primera evangelización (Cfr. Nro 117) y si bien se hace necesario su purificación y superar todo sincretismo (Cfr. Nros 172, 182, 186) se impone redescubrir sus valores (Cfr. 172 y 174) y evitar interpretaciones racionalistas y descalificadoras de la misma (Cfr. 172) y como propuesta alternativa una auténtica pastoral popular (Cfr. Nro 185). Al mismo tiempo se deplora la actitud complaciente de muchos cristianos (clérigos y laicos) con el proceso de secularización (Cfr. Nro 152 y ss), la contraposición secularización-‘sacralidad’ (Cfr. Nro 151) y sin dejar de señalar aspectos de esta que favorecen a la evangelización (C fr Nros 164 y 169) llama la atención acerca de la mentalidad que genera, cerrada a las mediaciones institucionales entre las que se comprende la Iglesia (Cfr. Nro 157). Aborda también la problemática de la cultura, señalando que la del pueblo latinoamericano está profundamente marcada desde sus orígenes por la religiosidad popular (Cfr. Nro. 117) y que la Revelación histórica asume los valores de la cultura y que en ella se percibe una presencia actuante de Dios (Cfr. Nros 214- 215). La superación de los problemas sociales implican una opción del cristiano por la justicia que se considera una dimensión constitutiva de la evangelización (Cfr. Nro 107, 144, 164) y el compromiso con la liberación de los pobres, cuya historia se remonta al siglo XVI cuando la Iglesia defiende la libertad y la racionalidad del indígena (Cfr. Nros 112-113) y que debe ser integral (Cfr. Nros 107 y 144), para lo cual es necesario que estos sean iluminados, orientados y formados por la comunidad eclesial (Cfr. Nro. 140). Ya en las sesiones se escuchará a los obispos latinoamericanos plantear estas cuestiones como lo hace Mons. Pironio cuando recuerda que la liberación cristiana está unida a la salvación cristiana , que hace al hombre hijo de Dios, hermano de los hombres, Señor del mundo, capaz de la visión beatifica y la perfecta felicidad que Cristo ha prometido a los hombres (C fr. Pg, 155); Mons. Primatesta cuando propone tratar el problema de la fe, la cultura y de la religiosidad popular, de la evangelización explicita e implícita; la relación entre evangelización y liberación, punto éste muy importante para América Latina...’ (pg. 159); Mons. Helder Cámara que plantea la relación entre liberación y evangelización y tras señalar el compromiso eclesial en esta tarea alerta acerca del peligro de que los oprimidos de hoy sean los opresores del mañana, que el desarrollo económico y social no se haga a costa de lo religioso, que el trabajar por los pobres no lleve al odio a los ricos a la par que resalta que el alma de la evangelización es el Espíritu Santo (Cfr. Pg. 172) y que la única opción pastoral es la entrega a los pobres (Cfr. Pgs. 173-174) y Mons. German Scmitz Sauerborn que la evangelización debe ser integral e histórica (Cfr. Pg. 179-180). Junto a estos y otros pastores se expresará Mons. Zazpe quién mas que detenerse en la discusión misma que se está llevando a cabo se plantea lo que debe seguir al Sínodo ya que la experiencia enseña que muchas iniciativas se han frustrado o al menos no lograron interesar debidamente a la Iglesia por lo que propone ‘... cuidar de que se entusiasme a la Iglesia, se despierte sus energías, se ayude a superar las actuales divisiones internas y se abran horizontes frente al futuro, sin sombras de temor o exageradas cautelas’ (Cfr. Pg. 186)). Mas adelante señala las características de la evangelización que ‘... se parece a una empresa eclesial, pero es mas que una empresa: es un misterio’ que hay que anunciar para vivirlos y celebrarlo; resalta el papel del Espíritu Santo en la obra evangelizadora ya que El es el que da y conserva la identidad eclesial y su misión, de la cual aquella es parte; la centralidad de la cruz ya que la Iglesia es el gran sujeto evangelizador que debe vivir de ella aunque referenciada en al resurrección; la iluminación cristiana y no solo sociológica de los acontecimientos históricos para dar a los signos de los tiempos no siempre claros su verdadero significado; recuerda el oficio profético es uno de los tres principales, pero no el único principal y pide que se hable de la Bienaventurada Virgen María en relación a la evangelización (25). Los debates concluirán el Mensaje de los padres sinodales del 23 de octubre sobre ‘La promoción de los derechos humanos, exigencia evangélica en el ministerio’ y la ‘Declaración final de los padres conciliares sobre la evangelización’ del 27 de octubre de 1974. Pasado algo mas de un año el Papa Pablo VI publicaba la Exhortación apostólica ‘Evangelli Nuntiandi’, fruto en buena parte de esta Asamblea episcopal y que si bién no tuvo muchas recepción al principio especialmente en los ambientes mas ideologizados que identificaban la labor de la Iglesia solo con la actividad política o la promoción, la acogida fue creciendo en las comunidades eclesiales que aceptaron con agrado el planteo evangelizador que contenía y que se ubicaba en la perspectiva histórica pero que además confirmaba pasos y líneas que se venían esbozando desde el CELAM. De hecho, ‘Evangelii Nuntiandi’ se convertiría en el eje de la preparación a la Conferencia Episcopal de Puebla al punto que en el Documento final nos encontramos que su marco teológico general y el hilo conductor que es la evangelización encuentran en esta exhortación su inspiración, al punto que se la cita mas de un centenar de veces. Otro de los grandes temas de Puebla que es la cultura y su evangelización se nutren de la perspectiva de Pablo VI quien en continuidad con la ‘Gaudium et Spes’ planteaba el cuestión cultural como el ámbito en el que se desarrolla la vida humana e invitaba a evangelizarla hasta sus raíces (Cfr. Nros 19-20 y 62 a 66) . Junto a esto la definitiva revalorización de la religiosidad popular que con lo anterior es uno de los grandes aportes poblanos encuentra también en ‘Evangelii Nuntiandi’ su sustento ya que sin dejar de notar sus deficiencias o carencias resalta sus valores y la denomina ‘gustosamente’ ‘piedad popular’ o ‘religión del pueblo’ (Cfr. Nro 48). En intima ligazón dada la profunda devoción mariana de nuestros pueblos, la presentación que Pablo VI hace de la Santísima Virgen María como ‘estrella de la evangelización siempre renovada...’ (Cfr. Nro 82). Finalmente debemos señalar que la exhortación plantea tambien el tema de la liberación y la promoción humana, a los cuales coloca entre los contenidos de la evangelización ya que el hombre que hay que evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y económicos por lo cual sería contradictorio proclamar el mandamiento nuevo sin promover la justicia y la paz, aunque la liberación que se proclama no puede quedar reducida a ese ámbito sino que debe conducir al encuentro con el Absoluto (Cfr. Nros 592-601). Entrando ya al Documento de Puebla debemos señalar que el clima previo a la Asamblea episcopal estuvo bastante enrarecido y no faltaron cuestionamiento a los textos preparatorios y a los mismos Obispos por parte de sectores enrolados en la ‘Teología de la liberación’ y que incluso llegaron a realizar un ‘Puebla’ paralelo. De aquellos días Mons. Zazpe resalta el contraste entre el rechazo de una masonería arcaica a la visita del Papa y las críticas a la jerarquía latinoamericana de parte de los grupos que cuestionaba la Asamblea, con la actitud del pueblo que unos decían representar y los otros reivindicaban: ‘... viajamos a Guadalupe para la apertura del CELAM. La Basílica y el atrio, magníficos. Un mundo de gente pobre. Las calles repletas; la gente en cornisas, techos, árboles, ventanas. Todos saludaban con alegría y emoción. Los Obispos se emocionaban hasta las lágrimas. Llegamos a las 20 hs. a Puebla, cansados. El pueblo no nos dejaba avanzar hacia los autobuses: besos, bendiciones, apretón de manos’(26). No abundaremos en la importancia de las conclusiones de estas deliberaciones para la evangelización de nuestro continente pero si nos permitimos resaltar la activa participación que le cupo al Arzobispo de Santa Fe quién integró la Comisión de Cultura, entre cuyos peritos se encontraban Lucio Gera, Mateo Perdía y Joaquín Allende Lucco y en la cual se hizo según el mismo Zazpe ‘muy buen trabajo’. Luego debió trabajar con la Comisión de Empalme y Presidencia y finalmente lo nombraron para integrar la Comisión de redacción del texto definitivo con sus colegas Perez Gil, Cheuiche y Revello, para lo cual contaron con la colaboración de los ya citados Gera y Allende Lucco y la de Hernan Alessandri. Según leemos en Theológica Xaveriana en el debate sobre dignidad humana, propuso una nueva articulación de todo el núcleo doctrinal para lo cual partía de la idea de amor familiar y paternal como fuente de inspiración de la participación y comunión. Tras resaltar que Dios es amor y familia, que el Hijo y el Espíritu Santo son enviados para reconciliar al mundo con el Padre y que la Iglesia es Madre concluye que todo debe ser enfocado desde el amor y no desde el conflicto, y que es precisamente desde el amor fraterno como se resuelven todos los conflictos y diferencias en una profunda comunión. (27). Ya de regreso a nuestro país se convertirá en uno de sus difusores, primero a través de las charlas dominicales y luego en la edición del folleto ‘PUEBLA. Plan de Dios para América Latina’ donde manifiesta que en nuestro país parece –aún cuando el episcopado ha realizado una edición oficial del documento- faltar entusiasmo colectivo para proyectarlo a nuestra realidad con el argumento de que somos diferentes a otras regiones de latinoamérica, con lo cual, arguye y son sus palabras ‘... se pasa olímpicamente a un silencio que involucra una flagrante desobediencia al Papa y a los Obispos argentinos que firmamos el documento, convencidos de su validez nacional’(28). LA APUESTA A LA RECONCILIACIÓN Y AL ESTADO DE DERECHO El llamado a la reconciliación nacional que a partir de 1981 comenzó a realizar el Episcopado como camino para la reconstrucción del orden democrático aún hoy suscita múltiples reservas –entre ellas la del actual Presidente quién recientemente hizo públicos cuestionamientos- ya que se lo considera como una manera de echar un manto de olvido sobre lo acontecido en nuestro país durante los llamados ‘años de plomo’ del ‘Proceso’ militar iniciado en 1976. Ignoramos la influencia de Mons. Zazpe en la confección de los documentos ‘Iglesia y Comunidad Nacional’, ‘Caminos de Reconciliación’, ‘Principios de Orientación Cívica’ y ‘En la hora actual del país’ emitidos entre 1981 y 1983 donde se aborda la problemática de la ‘Reconciliación’ como en la organización de la ‘Jornada de Reconciliación Nacional’ del 19 de diciembre de 1982, pero no dudamos de su compromiso con esta opción –no solo por solidaridad con la decisión de sus hermanos en el Episcopado- sino por que la venía predicando desde una década atrás. Como hemos recordado mas arriba, para Mons. Zazpe la historia nacional estaba atravesada por violencias de distintos signos (‘el ataque a la vida humana en el seno materno, la subestimación de las vidas consideradas inútiles por la sociedad, el abandono de la ancianidad, el trabajo deshumanizador, la absolutización de la riqueza, el poder y el sexo sobre la persona misma, los regímenes políticos opresivos, la violencia terrorista, los secuestros, la tortura física y sicológica y el crimen como camino de liberación política’) por lo cual nuestra nación, a su entender, necesitaba ‘... una reconciliación fundamentada en la verdad, la justicia y la libertad e impregnada de amor cívico y patriótico’ (29). Ya en 1973 con motivo de la recordación del 9 de julio afirmaba ante las autoridades provinciales recientemente asumidas: ‘La Patria necesita ciertamente de la nueva ley de educación general, de una planificación económica, de una política sanitaria, de un reajuste en precios y salarios; pero sobre todo necesita de un nuevo espíritu: de una profunda reconciliación consigo misma, con Dios y entre sus ciudadanos: de los hijos con los padres; de los estudiantes con los obreros; del capital con el trabajo; de los ciudadanos con las autoridades y de las autoridades entre sí.La Patria necesita de una reconciliación en la Universidad, en los gremios, en los cuarteles, en las familias, en los corazones, en los espíritus’(30). Al año siguiente vuelve insistir en este tema en consonancia con la propuesta de Pablo VI para el Año Santo que giraba sobre el eje ‘Renovación y reconciliación’ lo cual constituía un verdadero acicate evangelizador de nuestro pueblo ya que invitaba a encontrar en Cristo, reconciliación y novedad liberadora, respuesta a sus expectativas y deseos mas profundos, dado el proceso que vivía el país sacudido y signado por divisiones y frustraciones. Así en la Misa crismal de ese año, como ya lo hemos señalado se dirige al presbiterio santafesino y le invita a su renovación y reconciliación (31), la peregrinación a Guadalupe es convocada bajo el lema ‘La iglesia de Santa fe peregrina a Guadalupe para reconciliarse en el Año Santo’(32), en el Te Deum del 25 de mayo habla de ‘Una patria a reconciliar’ , la celebración anual de Corpus se centrará en la Eucaristía y la reconciliación (33) y en la homilía en la Misa de Réquiem por la muerte del General Perón impactado porque en esos días habíamos demostrado ‘... que somos capaces de llorar, de pensar, de aproximarnos, de sacrificarnos, de unirnos’ señalaba que ‘la tarea de la Iglesia en esta etapa de la historia política, ha de ser la de contribuir a la unión, a la aproximación y a la consolidación de las instituciones básicas del país; no desde un ángulo político, sino desde el propio que es el religioso’(34).. También en ese mismo año publicará la Carta pastoral ‘Reconciliación y renovación’. Una reconciliación que estaba en íntima conexión con la vuelta al estado de derecho, por el cual aboga Mons. Zazpe y que según su sentir va más allá del mero restablecimiento de las instituciones políticas ya que ‘los partidos políticos y las cámaras son necesarias pero no bastan’ (35), tiene un imperativo ético y debe fundarse en la participación, evitar todo tipo de autoritarismo y desterrar la mentira. Al respecto afirmaba ya en 1981: ‘La verdad tiene más fuerza que la mentira y la participación tiene mas posibilidades que el autoritarismo y la dictadura.Recuperar el estado de derecho y vivir bajo los procedimientos señalados por la ley, parecen peligros para la seguridad de la comunidad, cuando por el contrario, constituyen los únicos elementos válidos de paz y estabilidad’(36) Y agrega: ‘La renovación del país y su camino a la democracia, no será posible sin una actitud ética de quienes la sostienen. Si tambalea la base moral, el sistema tambalea’ (37). Y en el tema clave que condiciona la reconciliación entre los argentinos y la construcción del Estado de derecho, el de los desaparecidos por los cuales tanto había bregado, afirmará tajantemente: ‘En este aspecto doloroso, el silencio y el olvido no traerán la paz anunciada’(38) SU ESTILO COMUNICACIONAL Antes de entrar en la lectura de sus mensajes parece pertinente unas breves líneas sobre el estilo de los mismos que se inscriben dentro de lo que se denomina COLOQUIAL, muy propio del ambiente radiofónico para el cual fueron elaborados. De ningún modo se pretende etiquetar su estilo, sino que este ha sido el elegido por Mons. Zazpe para comunicarse con sus oyentes como el mismo lo recuerda en el prólogo de ‘Conversando con la Familia’ que editorial Bonum publica en 1976: ‘El lenguaje es directo, sencillo y concreto, porque responde al coloquio. De ahí también sus defectos: reiteraciones, ciertas libertades de sintaxis y de vocabulario’ (39) Una de las notas características del lenguaje zazpeano es como el mismo lo dice, la sencillez en primer lugar de vocabulario. Esto implica que se utiliza la palabra correcta en el momento conveniente para que el oyente no tenga que acudir a un diccionario como sucedería si se utiliza una expresión erudita. Sencillez en el vocabulario que no es sinónimo de vulgaridad. Esta sencillez también se da en la estructura gramatical y sintáctica por lo cual las oraciones no son ni extensas ni complicadas y por lo general siguen el orden gramatical convencional aunque sin abusar de las oraciones subordinadas. Finalmente esta simplicidad se manifiesta en la delimitación del tema, por lo general uno a la vez, en el abordaje de cuestiones concretas con las cuales el oyente esté medianamente familiarizado y en la extensión que nunca supera una página y media. No falta lo reiterativo como lo reconoce el mismo Zazpe –que en la lectura molesta- pero que en la comunicación radiofónica es un elemento imprescindible ya que el oyente necesita recibir el mismo mensaje o al menos el mismo contenido semántico para interiorizarlo sin demasiadas complicaciones, Todo esto es de fundamental importancia ya que el mensaje debe ser claro y contundente de entrada y perceptible para el que escucha ya que en este tipo de comunicación el que transmite no puede volverse atrás y releer lo pronunciado. Por otra parte hay que señalar que el mensaje está dirigido a una audiencia hetereogénea con diversos niveles culturales, de interés y de percepción pero que a la vez se lo toma –por parte de cada oyente- como personal. Mons. Zazpe, al transcribir los textos para su edición en formato de libro, señala: ‘el lector, por ser amigo, será benevolente’(40) lo cual implica que previamente se ha relacionado con sus oyentes de igual a igual, exponiendo con altura y evitando el tono académico. Evidentemente que el uso correcto de los vocablos, la concisión en lo expresado y la claridad de los conceptos han sido los instrumentos eficaces a la hora de transmitir el mensaje y lograr esa cercanía con el radioescucha, sin embargo la palabra de Mons. Zazpe no habría logrado tal comunicación si el contenido semántico de dicho mensaje no hubiese sido verdaderamente relevante: el del Dios revelado por Jesucristo y el del Hijo que revela el misterio de la persona humana, de la familia nueva, de la vida social, de la vida científica y técnica, del acá y del más allá, del dolor, del hambre, de la injusticia, de la alegría y del dolor y de los valores y antivalores del individuo y de la sociedad.

NOTAS 1) ARCHIVO ARZOBISPADO DE SANTA FE DE LA VERA CRUZ (AASFCV). Papeles de Mons. Zazpe. Habla el Sr. Arzpobispo Nro 1, 5 de abril de 1970.2) Ibidem ant.3) Boletín Oficial Arzobispado de Santa Fe Nro 94, 1968.4) ZAZPE, Vicente. Habla el Arzobispo. El Episcopado y la actualidad, 1981.5) Habla Monseñor Zazpe, pg. 26.6) Cfr. POLITTI, Sebastián. Teología del Pueblo, pg. 192.7) Cfr. La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, Tm I. Presentación, pg. 27, 1969.8) ZAZPE, Vicente. Puebla. Plan de Dios para América Latina, pg. 189) FARREL, Gerardo. Iglesia y Pueblo en Argentina, pg. 141. 10) Cfr. MONTINI, Jorge y Zerva, Marcelo. Vicente Zazpe. El corazón de un pastor, pg. 197.11) Evangelización Hoy, Cuadernos del Instituto 2, pg. 139.12) Criterio 1957-58, pg. 701.13) Ibidem nota 10, pg. 12714) Ibidem ant., pg. 128.15) Ibidem nota 4.16) Esta actitud mereció un fuerte comentario de Jorge Mejía en Criterio 1627, 9 de setiembre de 1971, pg., 575, quién señala que si bien texto semejante no habría quedado demasiado en secreto, ‘... prueba una vez más la carencia de escrúpulos con que estas cosas se manejan’.17) Cfr. El Litoral.18) Cfr. Confirmado, 1ro de febrero de 1972, pg. 22.19) ra ene-jun/jul-dic 1974, pg. 37.20) Ibidem ant.21) ra 1971, pg. 13.22) Cfr. LIBOREIRO, M. C. y otros, pg. 374 y ss.23) Ibidem nota 6, pg. 301.24) Ibidem nota 11, pg. 24.25) Idem ant., pgs. 186-188.26) AASFVC. Cuadernos manuscritos de Mons. Zazpe.27) Cfr. Nro 50, ene-mar 1979, pg. 43.28) Ibidem nota 8, pgs. 5-6.29) Ibidem nota 4.30) Ibidem nota 10, pg. 132.31) Ibidem nota 19.32) Ibidem ant., pg. 55.33) Idem ant., pgs. 45-48.34) Id., pgs 48-49.35) Ibidem nota 4, 15 noviembre 1981.36) Ibidem ant., 22 de noviembre 1981.37) Idem ant.38) Id.39) ZAZPE, Vicente. Conversando con la familia, pg. 6.40) Ibidem ant. FUENTES CONSULTADAS - Dentro de la Asamblea (de Puebla), Theologica Xaveriana 50, Colombia, ene-marzo 1979- AAVV. Evangelización Hoy. Cuadernos del Instituto 2, Bs As, 1977- BRESCI, Domingo. Documentos para la memoria histórica. Movimiento de sacerdotes para el tercer mundo, Bs As, Centro Salesiano de Estudios ‘San Juan Bosco – Centro Nazaret – CEHILA, 1994- DOIG KLINGE, German. De Río a Santo Domingo, Perú, Vida y Espiritualidad, 1993- FARREL, Gerardo. Iglesia y Pueblo en Argentina. Cien años de Pastoral, Bs As, Edit Patria Grande, 1986, 2da edic.- FARREL, Gerardo y otros. Comentario a la exhortación Apostólica de su Santidad Pablo VI ‘Evangelii Nuntiandi’, Bs As, Edit. Patria Grande, 1978- GIAQUINTA, Carmelo. Reavivar la esperanza cristiana. A 20 años del Concilio, Criterio 1957-58, 24 de diciembre de 1985- H:S: Santa Fe. Fin de siesta, 1ro de febrero de 1972- LENCI, Laura. Católicos militantes en la ‘hora de la acción’, Todo es Historia Nro 401, diciembre 2000, pgs. 62-69.- LIBOREIRO, María Cristina y otros. 500 años de cristianismo en Argentina, Bs As, CEHILA- Centro Nueva Tierra, 1992- MARTÍN, José Pablo. El movimiento de sacerdotes para el Tercer Mundo. Un debate argentino, Bs As, Nuevo Mundo 41/42, 1991.- MEJIA, Jorge. La carta del Arzobispo de Santa Fe, Criterio 1627, 9 setiembre 1971.- MORENO ESPINOSA, Pastora. Radio y cultura de masas.- MONTINI, Jorge y Zerva, Marcelo. Vicente Zazpe. El corazón de un pastor, Bs As, San Pablo, 2000.- POLITTI, Sebastian. Teología del Pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana. 1967-1975, Bs As, Nuevo Mundo, 43/44, 1992.- TOURIS, Claudia. Ideas, prácticas y disputas en una Iglesia renovada, Todo es Historia Nro 401, diciembre 2000, pgs. 44-52.- ZAZPE, Vicente. Habla Monseñor Zazpe, Bs As, Bonum, 1976- Conversando con la Familia, Bs As, Bonum, 1976- Puebla. Plan de Dios para América Latina, Bs As, Bonum, 1982 Ese trabajo es una ligera modificación del publicado en el libro “Mons. Vicente Zazpe. Escritos: Habla el Arzobispo, Tm. I, Vol. I”, pgs. 7 – 20, Santa Fe, 2006

CURAS VASCOS EN SANTA FE

(Si bien el trabajo de nuestro amigo, el Dr. Oscar Alvarez Gila, va mas allá de nuestra realidad santafesina, nos pareció importante transcribir este material ya que recuerda la actuación de algunos destacados vascos entre nosotros y en la problematica vasca del exilio. El Editor)

Clero vasco y nacionalismo: del exilio al liderazgo de la emigración (1900-1940)1

Óscar Álvarez Gila




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Entre los muchos tópicos que vertebran la historiografía vasca sobre el pasado más inmediato, uno de los más debatidos y recurrentes es el de la participación de la Iglesia en el nacimiento y expansión del nacionalismo vasco. Desde que, en 1893, Sabino Arana y un pequeño grupo de seguidores dieran los primeros pasos del nacionalismo vasco, cuyo objetivo último era obtener la independencia política del País Vasco, la confesionalidad ha sido un elemento integrante del proyecto sabiniano -estructurado alrededor del Partido Nacionalista Vasco-. El aforismo que condensaba, en palabras de Arana, la ideología nacionalista es suficientemente elocuente: «nosotros para Euzkadi, y Euzkadi para Dios»2. No resulta así extraño que, en unos momentos en que se halla en vías de decadencia el tradicionalismo carlista -sector político al que se había adscrito la clerecía vasca, de forma mayoritaria, durante el siglo XIX3-, numerosos sacerdotes de las nuevas generaciones se aproximaran a este, para ellos, atrayente nacionalismo durante las tres primeras décadas del siglo XX.
No es aquí nuestra intención, sin embargo, entrar en este debate en el que han participado y participan muchos y muy conocidos historiadores, políticos y pensadores en la Euskadi actual, y que suele aparecer con una recurrente intensidad. No obstante, partiendo del hecho incontrovertible de la estrecha relación que ha habido entre el desarrollo del nacionalismo y un amplio sector de la clerecía vasca, nos adentraremos en un aspecto colateral al mismo, todavía desconocido: el exilio que conocieron muchos eclesiásticos vascos, por su cercanía política al nacionalismo, en el marco temporal del primer tercio del siglo XX y, como derivación, el papel que jugaron estos eclesiásticos en la conformación organizativa e ideológica de la colectividad vasca en América, y más concretamente en el Río de la Plata.
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Clero vasco y exilio

1899-1910: Los primeros exilios de nacionalistas
Los primeros estudiantes de ideología nacionalista vasca comienzan a aparecer en el Seminario de Vitoria, se dice, cuando finalizaba el siglo XIX. Al comienzo, es de suponer que eran muy pocos, y la carencia de fuentes no da posibilidad de recontarlos. Es, en cambio, muy temprano el primer caso que conocemos, de un seminarista abertzale4 que opta por trasladarse a América a continuar sus estudios. En agosto de 1900, por medio de un procurador, un joven acólito de Etxebarria (Vizcaya), solicita su aceptación en la arquidiócesis de Montevideo, para acabar su carrera en Uruguay y ser allí ordenado5. Su nombre es Francisco Alcíbar-Arichuluaga, pero en el País Vasco era más conocido por su apodo: Markiñako Extudiantie, pelotari excepcional, «inoiz izan dan pelotari aundienetarikoa»6. En algunas fuentes, al explicar las causas de su marcha, se cita su afición a la pelota vasca. «Aldi labur bat baño geiago ez eban egin pelotaritzan, ze bere Gotzain Jaunak (Obispuak) eragotzi eutson bizipide pelotariekin agirian jokatzia»7. Pero una simple afición deportiva no era motivo suficiente, como bien sabemos: la verdadera razón quedó en evidencia nada más recibir su ordenación sacerdotal. Trasladado a la ciudad de Rosario (Argentina), donde residían unos parientes suyos, muy rápidamente se vincula a la célula nacionalista que allí existía: un pequeño grupo, compuesto tanto por laicos como por sacerdotes, quienes en 1912 darían vida al «Zazpirak Bat», el primer centro vasco fundado en Argentina por nacionalistas8. Hasta su muerte el año 1955, en Rosario, en palabras de quienes le conocieron, fue un «euskotar eta euskaldun zintzoa»9, y sobre todo un «admirable abertzale»10.
El de Alcíbar no era un caso aislado. En el mismo primer decenio de siglo, poco a poco, le seguirán otros seminaristas y sacerdotes en su mismo camino. La mayor parte de los que conocemos, pertenecían a la diócesis de Vitoria; en el seminario de Pamplona no había prendido la mecha de la naciente ideología11. Estos sacerdotes emigrados se repartieron por diversos pueblos y ciudades de Argentina y Uruguay. Entre otros, tenemos a Nicasio —3→ Cortabarría Idiazábal12, guipuzcoano (quien bendijera en 1906 un retoño del árbol de Guernica13 sito en la sede social del centro vasco «Laurak Bat» de Buenos Aires), y sobre todo el vizcaíno Francisco Azpiri Mendiguren, quizá el más enfervorizado y activo abertzale que conoció la colonia vasca de Argentina en el comienzo de siglo.
Merece la pena detenernos en la figura de este último. A los tres años de ser ordenado, recibió el 23 de julio de 1900 permiso de su obispo de Vitoria para marchar a Buenos Aires14. Muy pronto pasará a la diócesis de Santa Fe, donde llegó a ser nombrado, al poco tiempo, director del Seminario diocesano. Lo que en el anterior era sospecha fundada, en el caso de Azpiri es total seguridad: Américo A. Tonda (que conoció a Azpiri personalmente), al escribir su Historia del Seminario de Santa Fe, afirma que «sus ideas nacionalistas le habían puesto en la trocha que conduce al exilio»15.
No perdió tiempo en trabar relación con la colectividad vasca de Argentina. Especialmente, trabó intensa amistad con el director de la revista decenal vasca La Baskonia que se publicaba en Buenos Aires16, en la que Azpiri se dedicó a publicar regularmente artículos y notas, hasta su fallecimiento. En aquellos años, los artículos de Azpiri se hallaban entre los más netamente ideológicos, en pura ortodoxia sabiniana. Como muestra de su opción política, es muy expresiva la carta que le escribió otro sacerdote vasco, euskaldun, abertzale y amigo, el año 1908, sabedor de que iba a América -carta que vio la luz en la propia La Baskonia-:
Euskal errira ibiltalde bat egiteko asmoa dezula diraustazu, eta ezerchu arako etedaukadan iteneustazu. ¡Au garai ona ango euskeldun epelai gure abertzale zintzoa azalduteko eta Aberri maite, neke eta nai gabez beteari, laztan gozo bat emateko! Biotzeko zañetan, maitetasunezko tolos tartean daukat usain gozoko lora eder bat gorderik, zein guradoten nik Aberriari eskeini. Ara emen lora eder ori: ¡Gora Euzkadi!Eramaizu neure biotzeko Ama laztan-laztanari. Agur. Azpiri'tar Pachi17.


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Azpiri, además, tenía cualidades personales suficientes como para progresar en su propia carrera sacerdotal dentro de la Iglesia argentina. De la dirección del Seminario de Santa Fe, pasará en 1911 a la ciudad de Corrientes, nombrado vicario general por el obispo de la nueva diócesis y amigo suyo, monseñor Niella. Al mismo tiempo, lo coloca en la dirección de una revista católica de nueva creación. Empero, no perdió por esto sus contactos con los elementos vascos, especialmente con el activo y fuerte grupo, antes mencionado, que se había formado en Rosario, que se nuclearían alrededor del «Zazpirak Bat».
En agosto de 1920, Francisco Azpiri toma el barco para Europa. En principio, su destino es Roma, donde va a realizar la visita ad limina en representación del obispo de Corrientes. Al embarcar, se convierte en protagonista de una anécdota en la que deja claramente a la vista su ideología: al ser preguntado por su nacionalidad, dice que es «vasco». «¿Vasco-francés?». «Vasco», responde. «¿Vasco-español, acaso?». Y nuevamente dice Azpiri: «¡Vasco!». «¿Pero, vasco qué?», le preguntará por último el funcionario de aduanas. «Ponga vasco-chino», será su última y definitiva respuesta, y así quedó -dicen- escrito en la documentación18.
De Italia, al regreso, pasa por Vizcaya, a visitar a su familia y, de paso, a beber en las fuentes de su nacionalismo. De su Mendexa natal se acercará a Pedernales, a rezar sobre la tumba de Sabino Arana. Con este motivo redacta un largo y sentido artículo para La Baskonia, con fotografías, que manda por correo. Este artículo sí, pero él no llegará a Argentina: el barco que lo llevaba de vuelta a América se hundió frente a las costas de Galicia en enero de 192119.
Entre los amigos íntimos de Francisco Azpiri, hemos de destacar a otro sacerdote euskaldun y nacionalista, al que ya antes nos hemos referido. Andrés A. Olaizola Echevarría, nacido en 1877 en Azcoitia, quien emigrara a Argentina de seminarista (en Vitoria sólo había realizado los tres cursos de Filosofía). Completaría sus estudios en el seminario de la capital de la provincia de Santa Fe, ciudad donde fue ordenado en 1900. Como señalábamos con Alcíbar, no podemos afirmar con total seguridad que su marcha desde el País Vasco obedeciera a razones políticas, es decir, que pueda incluírsele en el grupo de los exiliados stricto sensu. No obstante, esto no es óbice para no dudar ni un momento de su nacionalismo profundo, ya que a lo largo de toda su vida, tuvo numerosas ocasiones para hacerlo patente20: como bien le definió su íntimo amigo durante años, Bernardo de Viana, era un «alma patriótica que se entregaba por entero y sin reservas a la labor de difusión de ideales [el nacionalismo vasco] cuya incomprensión podían levantar muchas —5→ resistencias y no pocos sinsabores»21.
Muy joven, el obispo de Santa Fe se fijó en sus capacidades, y le nombró su secretario privado. Durante muchos años, ocupará este cargo de gran confianza, inicio de una carrera que en lo sucesivo siempre sería ascendente. Cuando el año 1912 se preparan los vascos de Rosario para celebrar sus primeras fiestas en honor de San Ignacio y dar vida al centro «Zazpirak Bat», los responsables de ambas iniciativas rápidamente le envían la invitación para tomar parte en las mismas, aunque no conocieran personalmente al joven secretario: su fama, empero, estaba bien extendida entre la colectividad. A lo largo de junio y julio de 1912, diez vascos se habían reunido, con intención de dar vida a la comisión que organizaría las fiestas vascas y daría vida al centro vasco. De ellos, seis eran abertzales de carnet, afiliados al Partido Nacionalista Vasco, (Bernardo Ustaran, Benito Urrutia, Jose Maria Beitia, Bernardo de Viana22...), los mismos que habían fundado en el mismo Rosario, en 1911, una delegación del propio PNV: el llamado Comité Nacionalista Vasco. Los otros cuatro, precisamente son cuatro sacerdotes vascos que residían en Rosario o sus alrededores: dos guipuzcoanos (Juan José Cortázar y Manuel Aizpuru), un vizcaíno (el ya conocido Alcíbar-Arichuluaga) y un navarro (Dionisio Santisteban).
Olaizola aceptó: él sería quien tomara a su cargo la prédica principal -el conocido «panegírico al Santo»- en aquel primer sanignacio vasco de Rosario23. En una sentida intervención, partiendo de la alabanza al santo vasco, pasó sin solución de continuidad a defender las virtudes de la «raza» vasca y la propia existencia de la patria vasca, con gran alegría de los organizadores. Además, aquel mismo año de 1912, cuando se organizó entre los vascos de Argentina una gran colecta en beneficio de los pescadores damnificados por la gran galerna que asoló el Cantábrico, no tuvo ningún problema en responder afirmativamente a la petición que le hicieron desde Rosario, de que se encargara de reunir fondos en la ciudad de Santa Fe:
Alguien me reprochó por haber molestado a una persona a quien apenas conocíamos y que ya había hecho bastante con no habernos cobrado ni los gastos de traslado para venir a predicar a los vascos. Me quedé con el reproche, pero seguí aferrado a la confianza que el P. Olaizola había despertado en mí desde el primer momento. Un sacerdote dentro de un vasco no podía fallar... y no falló. Pocos días después recibí la lista de suscripción con los nombres de unos treinta contribuyentes y un giro por el importe recaudado. Por indicación del P. Olaizola la lista había sido autorizada a un señor Emilio Aguirre, y los nombres que en ella aparecen y tengo a la vista, dice a las claras del alto concepto que del mismo P. Olaizola y de sus colaboradores se tenía en la Capital de la Provincia: el Dr. Manuel J. Menchaca (gobernador de la Provincia) abre la lista y siguen, entre otros apellidos, los de Novoa, Chotil, Bidachea, Mendia, Garategui, Iribarren, Eguiazú, etc.24


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De este modo, durante la siguiente década, los lazos entre Olaizola y los dirigentes del centro vasco de Rosario fueron haciéndose cada vez más estrechos. Cuando, en la segunda mitad de la década, los nacionalistas fueron arrinconados del «Zazpirak Bat» que ellos mismos habían creado, Olaizola rápidamente se solidarizó con éstos. Los nacionalistas, en respuesta, dieron vida a otra entidad: Euzko Batzokija; y Olaizola, durante algunos años, sería el encargado de oficiar las misas anuales de San Ignacio promovidas por esta institución. En 1914, incluso, lideró la defensa de los nacionalistas, frente a los ataques que sufría -en la prensa rosarina- por parte de las sociedades españolas de la ciudad: cuando éstas exigieron a la autoridad civil y eclesiástica que prohibieran las fiestas vascas de Euzko Batzokija debido a su carácter «separatista», el mismo Olaizola acalló todas las críticas oficiando la misa, pronunciando el panegírico, y tomando parte en la comida que cerraba los actos festivos25.
Todos los años, sin excepción, llegaba de Santa Fe a Rosario con ocasión de las fiestas de San Ignacio, incluso cuando los nacionalistas recuperaron el control del «Zazpirak Bat». Finalmente, el obispo de Santa Fe lo nombraría vicario foráneo de Rosario, ciudad en la que fijó su residencia. Hasta su muerte en 1940, no se notará su falta en ninguna fiesta vasca de Rosario. Cuando la Guerra Civil, acaudillará la defensa ante la opinión pública de la postura tomada por los nacionalistas vascos a favor de la República y contra Franco, en clara diferencia con lo que defendían otros muchos eclesiásticos de Argentina: «Gu, denok Jaungoikoarekin baturik, euskal Aberria defendatzen dugu»26. Un accidente de coche, en el verano de 1940, cortó una carrera que se dirigía directamente al episcopado27.


La década difícil (1911-1921)
De todos modos, a estos exilios individuales o aislados de comienzo de siglo, pronto se les unieron auténticas limpiezas organizadas, especialmente en la década siguiente. Fueron los propios altos cargos de la Iglesia española los que lideraron una ofensiva total contra la extensión de la ideología nacionalista entre el clero -diocesano y regular- vasco, que se estaba apreciando. La extensión del nacionalismo vasco entre los curas del País, se —7→ temía, podían poner en peligro de ruptura el difícil equilibrio o statu quo establecido entre la Iglesia y la Monarquía desde el final de la última guerra carlista -equilibrio que, de paso, hay que reseñar que había ofrecido indudables beneficios para el desarrollo de la Iglesia, en contraposición con los ataques e inseguridades que había sufrido a lo largo del siglo anterior-.
Como señala Sánchez Erauskin, esta lucha se realizó en dos frentes: por una parte, se elevaron a la dignidad episcopal numerosos sacerdotes vascos de clara filiación monárquica, obispos que fueron repartidos por las diócesis españolas, como medio para expresar la fidelidad al régimen -y la confiabilidad- de la Iglesia de Euskal Herria28. Por otra parte, se eligieron obispos no vascos para las diócesis del País Vasco, a fin de conjurar el hipotético peligro que supondría un obispo vasco que hiciera frente común con su clero. Los que pasaron por las sedes de Pamplona o Vitoria durante estos años, fueron muy conscientes de su papel de punta de lanza contra «toda forma de peligro separatista».
En esta campaña, la colaboración de las más altas instancias de la Iglesia en España fue total. En este contexto se inscriben, por ejemplo, las directrices que dirigió en 1913 el Nuncio apostólico del Vaticano en Madrid a los obispos de Cataluña y el País Vasco, reflejadas en el propio Boletín Diocesano de Vitoria:
Vigilen con atención el bizkaitarrismo de algunos religiosos vascos. Éstos, con su postura separatista, además de perder el espíritu de su Orden, provocan el odio del Gobierno y la Nación. También hay que vigilar el catalanismo, si bien este último no es tan irresponsable e inmoderado29.


A lo largo de sus episcopados, obispos de Vitoria como Zacarías Núñez o Leopoldo Eijo y Garay. El primero fue protagonista, en 1924, del conocido affaire de los nombres vascos -su negativa a admitirlos en el bautismo-, que hubo de ser rectificado desde Roma. El segundo, por su parte, se distinguió en el incidente que protagonizó en el puerto de Montevideo, cuando se dirigía el año 1934 a Buenos Aires a participar en el Congreso Eucarístico internacional, siendo ya obispo de Madrid. En Montevideo, varios vascos nacionalistas de Uruguay esperaban, encabezados con una ikurriña [bandera propuesta por el nacionalismo para el País Vasco], a la delegación que el PNV enviaba al Congreso -quienes habían protagonizado enfrentamientos con peregrinos españoles en el mismo barco donde iba Eijo-. La reacción de Eijo fue rápida: se dirigió al grupo y, arrebatándoles la bandera, la rompió y la arrojó con fuerza al Río de la Plata30.
De todos modos, no fue entre el clero secular donde se vivieron las limpiezas de nacionalistas más fuertes. Fueron diversas órdenes religiosas, en las que había calado con fuerza el ideario nacionalista, las que protagonizaron los exilios más masivos. Entre todas, cabe destacar sin duda a los capuchinos, la mayoría de los cuales eran navarros. No en vano, uno de los —8→ primeros y más activos ideólogos y propagandistas del nacionalismo había sido un capuchino, Evangelista de Ibero: aunque murió joven, tuvo tiempo suficiente para plantar su semilla, cuando fue profesor en la casa de formación de los futuros capuchinos navarros31. Su testigo lo recogió una generación que había pasado por sus manos: nombres como Pio de Orikain, Bernardino de Estella, Miguel de Pamplona, Dionisio de Echalar, Eustaquio de Sesma, Wenceslao de Lacunza y Fernando de Soloeta-Dima.
Como reconoció el propio superior general de la orden capuchina en Roma, entre 1910 y 1915 los superiores de los capuchinos vascos, «para poner a raya el movimiento bizkaitarrista, que empezaba a manifestarse entre sus súbditos, tenían que recurrir a medios extremos, como el de embarcar grupos enteros para la Argentina»32. Preguntado por más información, menciona algunos nombres33: el primero en recibir la orden de marchar fuera del País Vasco había sido Evangelista de Ibero, pero este toque de atención no había sido suficiente. Por lo tanto, el siguiente en recibir el mismo castigo sería Wenceslao de Lacunza, «nacionalista radical», por colaborar a favor de un candidato nacionalista en las elecciones en contra de las órdenes expresas de sus superiores: como reincidiera, finalmente fue enviado a Argentina. Al poco tiempo, el padre Roman de Bera pasa a las misiones de Guam, por haber proclamado públicamente su nacionalismo; por idéntico motivo, pocos meses después otros tres capuchinos tuvieron que tomar el barco a Argentina: Ladislao de San Sebastián, Pio de Orikain y Eustaquio de Sesma.
Los sucesos de 1915 se repitieron en 1921, tras hacerse más intensas las denuncias contra los capuchinos de Navarra. En esta ocasión, las presiones vinieron de sus compañeros capuchinos de Castilla: que los capuchinos navarros eran un nido de separatistas, que con la excusa de las misiones no hacían sino propaganda política en el País Vasco, etc.34 La prudencia aconsejó no repetir los traslados masivos al extranjero, si bien éstos no se cortaron nunca, aunque se realizaron en pequeñas dosis repartidas en el tiempo. La misma política se siguió en otras órdenes religiosas, y en el propio clero secular. Por ejemplo, tenemos el caso del sopuertano Jesús Montánchez del Cerro: ordenado en 1913 por Leopoldo Eijo y Garay, se traslada en 1916 a Montevideo, trabajando inicialmente en Uruguay y luego en Argentina35.
Durante la dictadura de Primo de Rivera, acaso, el número de casos se amplió, especialmente entre los sacerdotes seculares. Desde Pamplona, sus trabajos periodísticos contra la dictadura enviaron a Tomás Yoldi Mina a Uruguay. Siendo todavía estudiante, Yoldi había tomado ya parte en la fundación del diario nacionalista Napartarra, en 1911. De allí a diez años, —9→ cuando aparece La Voz de Navarra, los artículos de Yoldi se repiten en todos los números: usando la moral católica, se dedica a denunciar «actitudes erróneas de los gobernantes». El obispo pamplonés le obligó a mantener silencio y no escribir más, enviándolo a una parroquia de la Ribera; cumpliendo estrictamente la orden, no escribió una línea más, pero siguió publicando lo que ya tenía escrito desde tiempo atrás. Las presiones del Gobierno Civil, por último, consiguieron su extrañamiento36.


Guerra Civil
Pero, sin duda, el exilio más numeroso y duro que conocerían los sacerdotes nacionalistas fue el de la Guerra Civil. Ya antes de que los franquistas tomaran el último trozo de tierra vasca, se produjeron las primeras persecuciones y denuncias sistemáticas contra sacerdotes y religiosos acusados de filoseparatismo. El primer objetivo -increíblemente- fue el propio obispo de Vitoria, monárquico e integrista, quien ya había sufrido una expulsión de España durante la República; su ánimo excesivamente tolerante con los nacionalistas sería la causa de su descrédito para las nuevas autoridades.
En este ambiente, pronto comienzan las salidas: por la fuerza o por decisión personal, por orden de las autoridades civiles o las eclesiásticas, individualmente o en grupo, en el clero secular y en el regular (franciscanos, capuchinos, jesuitas, claretianos, escolapios, sobre todo)37. En algún lugar se ha denominado a estos extrañamientos obedientiae simulatae38, teñidas de prudencia. Como afirmara el superior de los franciscanos vascos:
Impulsados por esta prudencia previsora, sin que nos obligara ninguna autoridad civil o militar, en los primeros momentos de mi mandato -agosto de 1937- enviamos a algunos religiosos a las misiones de Cuba o Paraguay, porque habían mostrado demasiado evidentemente sus preferencias políticas en los últimos años39.


Una explicación similar daría, años después, el ex obispo de Vitoria, Mateo Múgica, al defender el comportamiento de su clero huido al exilio:
El cardenal Gomá ha escrito de estos sacerdotes que huyeron por prudencia, y yo hoy repito aquí lo que dije al Vaticano: que estos curas no huyeron porque se consideraran culpables, sino porque vieron que muchos inocentes eran castigados duramente por no estar de acuerdo con la política de Franco40.


—10→
Más de 800 sacerdotes seculares sufrieron algún tipo de represión. El número de los que marcharon al extranjero, suponía el más grande de los exilios hasta el momento (ver la tabla 1). Algunos directamente, otros haciendo escala en Europa, más de la mitad de éstos tomó el camino de América, cuando estalle la guerra en Europa. Para muchos jesuitas, les supuso la continuación del exilio que sufrían desde que en 1931 habían sido «disueltos» por el gobierno republicano41.
Tabla 1: Número de religiosos vascos destinados en Latinoamérica, entre 1935 y 1940, según provincias
AÑO Vizcaya Guipúzcoa Álava Navarra TOTAL
1935 256 197 107 426 1000
1940 273 228 103 425 1061
FUENTE: ÁLVAREZ GILA, Óscar, «El Misionerismo y la presencia religiosa vasca en América (1931-1940): Dificultades y emigraciones forzosas», Mundaiz, 42 (1991), San Sebastián, p. 90.




El clero nacionalista y las colonias vascas de América
Este exilio religioso, especialmente el de la Guerra Civil, se dirigió a casi todas las naciones de América, desde el Río Grande hasta la Patagonia. Los religiosos, por ejemplo, tomaron como ruta las «misiones» que sus respectivas órdenes tenían instaladas en territorio americano: los franciscanos, por ejemplo, pasaron mayoritariamente a Cuba y Paraguay, los jesuitas a Venezuela y Centroamérica42; los escolapios a Chile, Brasil y Venezuela, etc.
En algunas de estas naciones existían colonias numerosas de vascos, sobre todo en el Río de la Plata, en Chile y (desde 1940) en Venezuela. En estos lugares las relaciones entre clero y emigrantes vascos no eran cosa nueva, tenían una historia de casi un siglo, desde que llegaran los primeros sacerdotes vascos para dar misiones en euskera en Buenos Aires, el año 185243. Estos curas exiliados, como cualquier otro emigrante, rápidamente se vincularon a sus compatriotas allí residentes; mas como proyección del prominente papel social de que gozaban los eclesiásticos en el País Vasco, su papel en la colectividad no iba a ser marginal.

El auxilio espiritual al emigrante
Lógicamente, un primer ámbito de vinculación de este clero exiliado con la colectividad vasca emigrante tocaba a su situación espiritual.
De hecho, ya desde el siglo XIX se habían desarrollado entre la clerecía vasca diversas iniciativas en este sentido, como por ejemplo las que cristalizaron, a mediados y finales del siglo, en el envío desde Bayona de los betharramitas o de los misioneros de Hasparren44. Igualmente, los sacerdotes participaron activamente en la fundación de una de las más interesantes —11→ instituciones vascas de Argentina: la sociedad «Euskal Echea», fundada en 1904 en Buenos Aires para los socorros mutuos, con servicios de colegio, orfanato y asilo de ancianos para los vascos45. Uno de sus impulsores, y primer presidente honorífico fue el sacerdote bajonavarro Francisco Laphitz (escritor en lengua vasca). Junto con él, hasta 20 sacerdotes se incluyeron como accionistas en el proyecto inicial de la «Euskal Echea». Fruto de esto fue el carácter clerical que adquirió «Euskal Echea» en sus obras sociales, puestas bajo la dirección de frailes y monjas traídas desde el País Vasco: el asilo y colegio femenino, a las Siervas de María de Anglet46 (1905); los colegios masculinos, a los capuchinos navarros (1908).
Precisamente por la presencia de estos capuchinos acabó por otorgar a la obra educativa de la «Euskal Echea» una impronta filonacionalista, que no estaba clara entre las intenciones de sus fundadores. Este centro docente se convirtió, durante las décadas de 1910 y 1920, y en los años posteriores a la Guerra Civil, en uno de los principales receptores de la corriente de exilio capuchino, que ya antes hemos mencionado. Destaca, especialmente, el papel jugado por Bernardino de Estella, encargado durante años de la impartición pionera de la materia «Historia vasca», incluida en el plan de estudios del colegio. Fruto de ello fue un manual, publicado bajo el mismo título en 1933 en Bilbao, que constituye uno de los primeros -y, al mismo tiempo, más acabados- compendios de historia vasca desde la óptica nacionalista, de la época de preguerra.


El clero y la propaganda nacionalista
Por otra parte, aquellos que se habían destacado en el País Vasco por su vinculación con el nacionalismo vasco, también tenían otra razón poderosa para acercarse a sus compatriotas vascos. Ante ellos se ofrecía, quizá en mejores condiciones que en el propio País Vasco, un campo abierto para continuar en esta actividad. Siguiendo el ejemplo de otros nacionalismos europeos, como el irlandés o el polaco, se confiaba mucho en la fuerza del elemento americano. Contar para esta extensión ideológica con elementos de la proyección intelectual de que -por término medio- gozaban los eclesiásticos en el seno de la sociedad vasca era un elemento que en modo alguno podía ser despreciado.
El ejemplo más clarificador, es el ya mencionado centro vasco de Rosario, «Zazpirak Bat». Esta sociedad, que nació del impulso de elementos plenamente nacionalistas, tuvo siempre en la participación de sacerdotes, no sólo el toque de seriedad y ascendencia sobre los residentes vascos de la ciudad, sino también la protección que precisó durante los «años oscuros» de 1913 a 1921, cuando se produjeron las mayores tiranteces entre abertzales y españolistas. Alcíbar, Olaizola, Santisteban o Aizpuru no se alejaron —12→ durante aquellos años, sino que se mostraron firmes al lado de los nacionalistas.
En Buenos Aires, fueron los capuchinos los que cumplirían un papel similar, sobre todo desde el escaparate que les ofrecía «Euskal Echea». Así, Fernando de Soloeta-Dima, profesor de euskera en el colegio masculino, aprovechó su cátedra para difundir, junto con la lengua, el concepto aranista de patria vasca. Cuando Soloeta pasó a las misiones de China, Bernardino de Estella se encargó de continuar su labor: fruto de 23 años de docencia, dio a la luz su Historia Vasca, en la que se plasma sin fisuras la visión nacionalista del pasado histórico vasco.
También participaron conspicuos capuchinos en las luchas entre españolistas que tuvieron lugar en Buenos Aires, a lo largo de las décadas de 1910 y 1920, especialmente durante la época en que el carlista guipuzcoano Félix Ortiz San Pelayo gobernó el «Laurak Bat», desplazando a los nacionalistas. Los capuchinos ayudaron profundamente a los «marginados», agrupados en la sociedad política Acción Nacionalista Vasca47. Durante años, Buenos Aires tendrán una convocatoria doble para la fiesta de San Ignacio, convertido ya en patrón de todos los vascos. El «Laurak Bat», normalmente, traía para la ocasión a curas argentinos de origen vascos (el canónigo Bernardo Etchegoinberry, el luego obispo de Bahía Blanca Leandro B. Astelarra48); «Acción Nacionalista», por su parte, traía a los más nacionalistas de los capuchinos de «Euskal Echea».
Tras la guerra, los ejemplos se hicieron, si cabe, más frecuentes. Entre 1940 y 1945, cuando se fundan numerosos centros vascos en Argentina bajo el impulso de la Delegación Vasca, son curas los encargados de organizar las nuevas entidades. En Villa María (Córdoba), la colectividad vasca que atendían desde 1925 los trinitarios vascos deciden crear una entidad... en la iglesia trinitaria, precisamente. El «Euzko Etxea» de La Plata, por su parte, lo impulsan los capuchinos radicados en Villa Elisa, a pocos kilómetros de la ciudad, especialmente de manos del navarro Casiano de Goldaraz.
También tomarían parte en las iniciativas culturales: los primeros directores del Boletín del Instituto Americano de Estudios Vascos serían dos de estos curas nacionalistas exiliados: el bilbaíno Gabino Garriga (editor del primer libro que mostraba a Argentina la verdad del bombardeo de Guernica49), y el capuchino guipuzcoano Bonifacio de Ataun.
Finalmente, algunos de estos eclesiásticos tomarían un papel protagonista en el propio encauzamiento y protección del exilio vasco de postguerra hacia América. Contaban para ello con el importante recurso de toda la organización eclesial, que en la medida de sus posibilidades ponían a trabajar en favor de sus compatriotas. En Argentina, en Uruguay, en Venezuela, los religiosos llegan a formar verdaderos lobbies, a fin de impulsar y facilitar —13→ la entrada de los exiliados en dichos países. En Argentina descuella la labor del «Comité Pro-Inmigración Vasca», cuya dirección fue puesta en manos del sacramentino Pedro Goicoechea. Este comité, formado a medias por vasco-europeos y vasco-americanos, logró del presidente argentino Roberto Ortiz -él mismo, hijo de padres vizcaínos- un amplísimo decreto, en el que se admitía la entrada al país de todos los vascos, cualquiera que fuera la documentación que portaran. Al amparo de esta ley, ingresarían al país más de mil vascos, hasta que la presión del Gobierno español logró su derogación, al año de ser promulgado50.
En Venezuela, por su parte, serán fundamentalmente los jesuitas allí instalados los que ofrecieron su ayuda fundamental a los vascos51. La radicación en aquel país de elementos vascos de la Compañía de Jesús databa de algunos años antes; concretamente, los primeros envíos «misioneros» se habían producido hacia 1915. Muy rápidamente, los jesuitas habían establecido una red de colegios de alto prestigio, dirigidos a las familias de clase alta de Venezuela. De las aulas del colegio San Ignacio de Caracas surgieron, en los años siguientes, numerosos políticos y dirigentes venezolanos, lo que colocó a los religiosos en una posición de clara ascendencia con los mismos, con quienes siempre trataron de mantener abiertas y abundantes las vías de relación. De este modo, les fue muy sencillo, por tanto, lograr aquí también leyes de excepción favorecedoras de la inmigración vasca, sentando así las bases de la actual colonia vasca de Venezuela52.









Clero vasco y nacionalismo : del exilio al liderazgo de la emigración (1900-1940) Óscar Álvarez Gila

EL CATOLICISMO EN SANTA FE Y ROSARIO

Ganar la ciudad
Estrategias pastorales de la Iglesia en los centros urbanos santafesinos (1870 – 1930)*
Edgar Gabriel Stoffel
INTRODUCCIÓN

El objeto de la presente ponencia es analizar las estrategias desarrolladas por la Iglesia Católica en los ámbitos urbanos de la provincia de Santa Fe en el período que corre entre los años 1870 y 1930, los cuales potenciados por la presencia de una fuerte masa migrante generaron para la misma una serie de desafíos.

Si bien es cierto que en los últimos años lo religioso en general y el catolicismo en particular han despertado el interés de quienes intentan comprender nuestro proceso histórico, las particularidades locales no han alcanzado aún el análisis que las mismas se merecen.

Consideramos que el fenómeno inmigratorio que vivió la provincia de Santa Fe en las últimas décadas del siglo XIX no solo transformó los modos de producción y de convivencia social en la misma, sino que genero un fenómeno urbano de características inéditas para la región e impactó fuertemente sobre las estructuras de la Iglesia Católica.

Hay que señalar que en la mayoría de los trabajos que abordan la problemática inmigratoria se minimiza o se relega al ámbito de la ‘vida privada’[1] la religiosidad de los sujetos y el papel de la Iglesia Católica en la consolidación de la misma y lo mismo acontece cuando se aborda la problemática del desarrollo urbano, no solo en el plano de la expansión territorial sino como expresión de un nuevo tipo de cultura eminentemente pluralista.

Considero que algunos esquemas de interpretación propios de la denominada ‘historiografía científica’ en los que se entiende a la Iglesia Católica como una rémora del pasado impidieron detectar su presencia y protagonismo en el contexto de la construcción de la ‘ciudad secular’, a la par que la producción del ‘campo católico’ preocupada mas por la ‘vida interna’ del catolicismo ignoró lo aportes que provenían de las ciencias sociales[2].

INMIGRACIÓN Y MUNDO URBANO

Tal vez haya sido la provincia de Santa Fe la que haya experimentado el mas alto crecimiento poblacional como consecuencia de la política inmigratoria que volcó sobre sus feraces llanuras a decenas de miles de europeos –fundamentalmente italianos-, lo que permitió que de los aproximadamente 40000 Hbs que existían al fundarse la colonia ‘Esperanza’ se pasará a mas del doble en 1869 y a 397188 en 1895. Para 1914 la población alcanzaba los 899640 hbs y en la década del ’30 sobrepasaba largamente el millón[3].

Si bien esta numerosa población se dispersará sobre la mayor parte de los 132500 Km2 que conforman el territorio santafesina, un buen porcentaje de la misma se asienta en los dos grandes centros urbanos al punto que para 1914 sus habitantes superan el 30% del total provincial.

Ya entrado el siglo XX, la población de Rosario y Santa Fe experimentan un constante crecimiento tal como es dable observar en el siguiente cuadro:


Ciudad 1ra década 2da década 3ra década

Rosario 150686 245199 407000
Santa Fe 44277 59574 103536
Total 199563 304773 510536[4]

En cuanto al origen inmigratorio de esta población, el promedio de las tres primeras décadas del siglo XX arroja un 25,8 % para Santa Fe donde siempre fue alta la tasa de criollos y un 42, 7 % para Rosario, la cual sin dudas se ampliaría –al menos en el plano cultural o de pertenencia- si consideramos que no pocos de los que figuran como argentinos son primera o segunda generación de hijos de extranjeros.

Pero debemos señalar que el hecho urbano, al menos en cuanto mentalidad, no se reduce a estos dos centros sino que se hace extensivo a otras localidades –que si bien con una población muy inferior- tienden a reproducir los escenarios propios de estas en virtud de su posicionamiento como centros comerciales o ferroviarios y de la existencia de grupos de inspiración masónica o una incipiente organización gremial, tal como sucede en Casilda, Cañada de Gómez, Esperanza, Rafaela, Gálvez y Reconquista entre las mas importantes.

Dado lo limitado del espacio, en esta ponencia nos referiremos solo a Rosario y Santa Fe, ciudades –que aún con diferencias ya que en ésta última pesaba mucho la tradición mestiza- habían entrado decididamente por las sendas del ‘Progreso’ tal como lo entendía la ideología ‘decimonónica’.

Respecto a la ciudad capital, en 1910 Manuel Chueco señalaba que tanto el gobierno como los habitantes ‘... se han ocupado afanosamente en convertirla en una ciudad moderna, quitándole el aspecto colonial que hasta la última década del siglo pasado presentaba’[5].

Todo esto se expresaba a través del adoquinado primero y luego la pavimentación de sus calles; el trazado de boulevares; el servicio de transporte urbano a través del tranvía, a sangre hasta 1914 y luego eléctricos; la iluminación eléctrica, la Universidad Provincial que perdura hasta 1919 y su continuación en la Universidad Nacional del Litoral, el desarrollo del normalismo en el ámbito educativo, la estructura ferroviaria que la comunicaba con el resto del país, el afianzamiento del Club del Orden y de la Bolsa de Comercio, la instalación del Puerto a partir de 1910, el surgimiento de instituciones ligadas a los grupos inmigrantes mas importantes y la construcción de edificios emblemáticos como la Casa de Gobierno, el Teatro Municipal y otros destinados a la educación y a la salud, tanto estatales como privados[6].

Cuanto mas se puede decir de Rosario que en las últimas décadas del siglo XIX crece de modo desmesurado y n o solo por la cantidad de inmigrantes que recibe sino por el lugar que va a ocupar en el diseño de la política agroexportadora gracias a la presencia del puerto que se convierte en puerta de salida de la producción agrícola y de entrada de las manufacturas extranjeras y al nudo ferroviario que se construye en su seno –que al consolidarse como una vasta red comunicacional- , facilita su conversión en centro acopiador de granos y distribuidor de las mercancías provenientes de ultramar.

En lo tocante a su clase dirigente –mucha de ella de origen inmigrante- y los progresos alcanzados, no es exagerado afirmar que podían equipararse a ciertas urbes europeas, destacándose la magnificencia de sus edificios públicos y privados, la pavimentación de sus calles y su higiene.

El ya citado Manuel Chueco llega a calificarla de ‘... gran emporio de actividad, de riqueza, de progreso y de cultura, por la magnificencia de sus edificios, por el movimiento comercial y bancario es la segunda ciudad y el segundo puerto de la República Argentina’.

Georges Clemenceau llegará a afirmar que ‘por su aspecto exterior, Rosario de Santa Fe, no se diferencia sensiblemente de Buenos Aires. La misma arquitectura florida, el mismo cuidado por aparecer grande y la misma actividad de labor, aunque en proporciones menores naturalmente. La razón de Rosario es su puerto...’[7].

Pero junto a este mundo ordenado y esplendoroso se desarrolla otro que los panegiristas del ‘progreso’ desconocen o tratan de ignorar, bastando para esto señalar el ‘habitat’ precario de los trabajadores que oscilaba entre el rancho y el conventillo, al punto que si en 1895 un 27 % de los vecinos de Rosario habitaban en estas casas de inquilinato que se destacaban por su promiscuidad y falta de higiene, cinco años después este porcentaje ascendía al 31 %[8]. Algo similar acontecía en la ciudad capital, aunque entre los sectores populares –en virtud de su ascendencia nativa- primaba el rancho[9]. También el desarrollo de barrios segregados de la zona céntrica, en lo que constituye una verdadera situación de marginalidad urbana[10]

Y a la par de una élite liberal que desde su posicionamiento económico –especialmente en Rosario- ascendía en la construcción de esta nueva sociedad y su consecuente imaginario, comenzaba a generarse lo que se denomina ‘cuestión social’ propio de la urbe burguesa impulsada por los reclamos propios de la clase trabajadora mas allá de su identidad política[11], de sus incipientes organizaciones y de los grupos estructurados ideológicamente como los anarquistas y los socialistas.

Estos mundos tan distantes y enfrentados entre sí, coincidían sin embargo en su anticlericalismo militante y en su concepción acerca de la inutilidad de la religión, en particular el catolicismo, al que unos relegaban al interior de la sacristía y de la vida privada y otros directamente consideraban necesaria su desaparición.

LA ARGENTINA MODERNA Y EL CATOLICISMO

Para los hombres que organizaron el país a partir de Caseros, lo importante era adueñarse de la llanura para de esta manera vencer el desierto y de la explotación de las tierras incultas obtener las riquezas que les permitiría construir un estado moderno.

En esta nueva sociedad cuyo objetivo era ganar la tierra y generar riqueza, el catolicismo tenía poco lugar en virtud de que se le consideraba enemigo del ‘progreso’ y se lo identificaba con el pasado hispánico que se quería borrar o superar, y junto con él sus expresiones simbólicas entre las que sin dudas se encuentra el templo.

Esto iba mas allá del pragmatismo del que hacían gala aquellos hombres, sino que contaba con sus fundamentos teóricos que sin dejar lugar a dudas aparecen en el ‘catecismo’ de la Argentina moderna que son las ‘Bases’. En ellas, Juan B. Alberdi sostenía que ‘... los caminos de hierro son en este siglo lo que los conventos eran en la Edad Media, cada época tiene sus agentes de cultura’ y mas adelante agrega que ‘... el pueblo de la Caldera se ha improvisado alrededor de un ferrocarril, como en otra época se formaba alrededor de una Iglesia...’[12].

En su obra ‘La región del trigo’, al referirse a la ciudad de Santa Fe, E. Zeballos sostiene:

‘Esta ciudad se compone propiamente de dos cuerpos: Santa Fe colonial y Santa Fe moderna. La ciudad primitiva, antigua, que se transforma lentamente y la ciudad nueva, reciente, extranjera, iba a decir italiana.
(...)
Opino que la ciudad nueva absorberá al Santa Fe de los blasones, del Cabildo y los Conventos.
(...)
En la ciudad nueva no hay templos y hace treinta años que están a un cuarto de altura los muros de la Iglesia del Pilar que no es posible terminar; pero ella tiene un excelente mercado de abasto y sobre todo el puerto’[13]

Por la misma época, J. Larguía constataba que en materia religiosa, Rosario era mas bien indiferente en comparación con Santa Fe (que conservaba ciertas tradiciones) y daba como razón ‘... la composición cosmopolita de la población, en la cual campea abiertamente el elemento liberal y del progreso’ de la ciudad del sur[14].

En 1890, T. Child un viajero inglés imbuido de los ideales del ‘progreso’ deja una crítica alusión al templo matriz de Rosario - cuyas paredes hacía ya ocho años que esperaban su revestimiento-, concluyendo:

‘¿Pero que importa? Nadie en Rosario se interesa por las Iglesias, es una ciudad de comerciantes, es sobre todo una ciudad de gente joven que, terminado su trabajo de oficina va a distraerse al club o a la taberna, en espaciosos cafés o en las calles de billar’[15]

Y esto que vale para la sociedad burguesa, se profundiza en los ambientes proletarios en los cuales donde también los templos brillan por su ausencia, como sucede en los barrios de la ‘Refinería’ y los ‘Talleres’ y por los cuales no podía pasar un sacerdote sin poner su vida en riesgo[16].

La secularización de las masas será una de las grandes novedades de la segunda mitad del siglo XIX en occidente y la ciudad el ámbito que la hace posible[17].

LA IGLESIA EN SANTA FE. DESAFIOS Y RESPUESTAS

El fenómeno inmigratorio planteará una serie de desafíos en el aspecto religioso, la mayoría de los cuales deberá ser resuelto por la iglesia católica, ya que las comunidades protestantes carecían de historia en la región y estaban demasiado ligadas a la nacionalidad de origen, además de ser poca numerosa, comparativamente hablando, la nueva población que profesaba esas confesiones.
Menor incidencia todavía tuvo la población de origen hebreo que concentró sus asentamientos en la zona de Moisés Ville donde construyó su propio hábitat cultural-religioso.

En el caso concreto de la Iglesia Católica, los mismos pueden sintetizarse de la siguiente manera:

1) la presencia de una masa inmigrante que mayoritariamente adhería a esta confesión, requería de templos para sus prácticas cultuales –especialmente la dominical- y sacerdotes que los atendiesen y entendiesen.
2) La existencia de otras confesiones, implicó la búsqueda de nuevas formas de relación.
3) La llegada de elementos anticlericales o irreligiosos entre los inmigrantes que se establecían por lo general en los centros urbanos, introducía una cuestión hasta entonces desconocida.
4)El hecho de que los inmigrantes accedieran a la tierra, se establecieran en la misma y formaran familias, implica la necesidad de renovar las estructuras pastorales.

Para afrontar los mismos la Iglesia santafesina contaba con una estructura pastoral que se había vuelto obsoleta y con escasez de personal tanto numérica como cualificado, lo cual logrará revertir tras varias décadas de trabajo en las que ganará espacios de la que era marginada o directamente rechazada y sobrevivirá en el tiempo a muchas de las estructuras construidas desde las concepciones ideológicas en pugna.

Por otra parte no debemos dejara de señalar los prejuicios –justificados o no- que en muchos miembros de la Iglesia existían hacia el mundo urbano moderno desde su nacimiento y durante su consolidación, que les resulta difícil de comprender ya que consideran que la ciudad es el ámbito donde anida el mal, se aniquilan los valores de la cultura campesina y se impide la labor pastoral[18].

El esfuerzo de la Iglesia en Santa Fe para ‘ganar la ciudad’ reconoce dos grandes momentos, uno que podríamos llamar de ‘plantación’ durante el episcopado de Mons. José M. Gelabert y Crespo que culmina en 1897 y otro bajo la égida de Mons. Juan A. Boneo que entendemos como de ‘edificación’ y ‘construcción que se extiende entre 1898 y 1932.

Tal vez pueda llamar la atención la identificación de las etapas con las figuras episcopales, pero esto tiene que ver con la concepción propia de la Iglesia que se entiende no como un mero conglomerado de grupos o un ‘colectivo’ determinado sino como un cuerpo que tiene una cabeza, en la cual cada parte hace lo que es propio de todos sin por eso perder su particularidad o ‘carisma’.

ETAPA DE MONS. GELABERT

Por lo general se tiende a simplificar la figura de este Obispo de origen santafesino y con sede en Paraná debido a su postura intransigente frente a la ley de matrimonio civil y secularización de cementerios propugnadas por N. Oroño, y si bien es posible encontrar palabras duras contra la filosofía imperante[19], no tiene nada ‘... contra el espíritu emprendedor del siglo...’ y valora de modo positivo ‘... el ardiente entusiasmo e incansable actividad que hoy se desarrolla para dar mayor impulso al comercio, perfeccionar las artes y fomentar la agricultura, creando y desenvolviendo todos los días nuevos elementos de progreso que aseguran a nuestra sociedad una mas robusta y durable vida’[20].

Mas aún, estos esfuerzos no son ‘vituperables’ sino que se hallan ‘... muy en armonía con los instintos del hombre y las necesidades de la sociedad y la religión católica esencialmente progresista, que se ha puesto siempre a la cabeza de todos los pensamientos grandes, de las empresas útiles y de cuanto ha podido contribuir a mejorar la condición de los pueblos, nos los ha condenado nunca ni los condenará jamás; así como tampoco reprueba los placeres de la vida toda vez que sean lícitos y moderados’[21].

Gelabert y Crespo está convencido de que es posible una nueva síntesis entre ‘Progreso’ y Religión, experiencia ésta que no es nueva en la historia de la Iglesia y encuentra en la construcción de templos el camino que posibilita la misma.

Es interesante su discurso del año 1897 en la colocación de la piedra fundamental de la futura Catedral de Santa Fe (hoy iglesia parroquial Sagrado Corazón) ya que allí sostiene que en una ciudad que adelanta tan rápidamente y en una provincia que se ha transformado hasta parecer desconocida, sería una contradicción que ‘... en presencia de este gran movimiento de adelantos tan sorprendentes bajo el punto de vista de la prosperidad y esplendor material, podríamos consentir sin mengua de nuestros sentimientos católicos, y aún de nuestra dignidad misma, que únicamente en la esfera religiosa se mantuviera todo estacionario, como vil, inerte, dejándolo sin la debida participación en los descubrimientos y adelantos, que ha producido y viene produciendo el genio de los artistas cristianos’[22]

Un templo de formas vulgares -no acorde a la época- ‘... sería un baldón para los hijos de esta ciudad si ese templo no llegase a ser como la coronación del edificio del progreso que se está levantando’[23].

Alguien podría preguntarse si estas expresiones reflejan las convicciones profundas del Obispo en esta materia o si no serían palabras de compromiso en orden a ‘salvar algo’ ante un proceso arrollador que ya en ese momento parecía consolidado a nivel universal y que como ‘mito’ duraría hasta que los campos de Europa vean el desangre de lo mejor de su juventud a raíz de la primera guerra mundial.

Una lectura detenida de los informes y cartas de Mons. Gelabert ponen de manifiesto su convicción de que a través del templo la Iglesia puede hacerse presente en el marco de la nueva sociabilidad burguesa propia de las urbes, que no la tiene en cuenta[24].

Así lo vemos ya en 1868 reclamando en el caso de la Iglesia del Carmen (Santa Fe) en 1868 en virtud de la población ‘nueva’ del lugar y una y otra vez volverá sobre la Matriz de Rosario, agradeciendo a las autoridades en 1869 por preocuparse por una necesidad tan sentida para esa ‘... importante y gran ciudad’ y en 1876 le informa al Ministro O. Leguizamón que la misma no se corresponde por su estrechez ‘... al objeto que es destinada ni está en relación con el progreso material de esa población’[25].

A la par del Templo, la erección de Parroquias para afrontar el crecimiento poblacional tal como sucede con la de Santa Rosa en 1888 en la ciudad de Rosario cuando ésta ya contaba con mas de 50000 Hbs y al año siguiente la del Carmen en Santa Fe, las cuales si bien insuficiente permitirían una mejor atención de la feligresía.

También durante su episcopado comenzó el flujo de congregaciones religiosas tanto masculinas como femeninas, dedicadas a la educación y a la caridad entre las que se destacan los salesianos quienes llegados a Rosario en 1890, algunos años después inauguran su escuela de Artes y Oficios.

Junto con ellos hay que destacar la actividad de los padres franciscanos, los miembros de la Sociedad de Sacerdotes del Sagrado Corazón, las Hermanas del Huerto, las Capuchinas de la Madre Rubatto, las Hijas de María Auxiliadora y la Santa Unión de los Sagrados Corazones que se dedican a la actividad educativa y las Hermanas de Ntra Sra del Buen Pastor de Angers, las del Huerto y las Capuchinas que desarrollan su actividad en Hospitales y Asilos.

En Santa Fe la labor educativa de la elite dirigente corre por cuenta de los padres jesuitas, en tanto la educación de la mujer tendrá diversas opciones que proporcionan Hermanas del Huerto, las Esclavas del Sagrado Corazón, las Hermanas Adoratrices y las Hijas de la Inmaculada Concepción.

Para la atención de los enfermos se contará con la colaboración de las Hermanas del Huerto[26].

En el campo laical y dejando de lado las asociaciones piadosas, debemos destacar el desarrollo de las instituciones abocadas a la labor social como las Conferencias de San Vicente de Paúl –llamados popularmente ‘vicentinos’- con sus ramas masculinas y femeninas, que en Rosario comenzaron a actuar en 1861 en tanto en la ciudad capital lo hicieron a partir de 1876[27]. También debemos mencionar a los Círculos Católicos de Obreros fundados en la década del ’90 por el padre Grotte tanto en Rosario y Santa Fe que se proponían la cristianización del mundo del trabajo y la promoción de los obreros a partir de la encíclica ‘Rerum Novarum’[28]. Finalmente hay que señalar a diversas instituciones como la ‘Sociedad de Misericordia Asilos Maternales’ creada en 1893 e impulsora del Asilo del Buen Pastor, la ‘Sociedad de Damas de Caridad’ que construye el Hospicio de Huérfanos y la iglesia San Cayetano y la misma ‘Sociedad de Beneficencia’ en la que no se puede ignorar la presencia de mujeres de inspiración y compromiso católico, y que llevarán adelante las obras de la Iglesia San José (Hospital de Caridad) y el Asilo de Mendigos y dementes[29].

EPISCOPADO DE MONS. BONEO

La tarea pastoral de este Obispo se desarrolla en el marco de una sociedad consolidada y que por lo tanto requiere no solo hacerse presente en sus ‘espacios nuevos’ tal como hemos podido observar sucedía en la etapa anterior sino fundamentalmente llevar a cabo un ‘proyecto pastoral’ que girará sobre siguientes ejes: creación de parroquias como modo de presencia territorial, educación de la niñez y de la juventud, difusión del culto a la Virgen de Guadalupe y formación de un clero propio.

Para llevar adelante este proyecto, él mismo se preocupará de visitar personalmente a su feligresía en su mayor parte de origen inmigrante –tanto rural como urbana- en sus propios asentamientos, articulará una vasta de red de servicios en el campo educativo y de la atención de las diversas formas de pobreza a través de las congregaciones religiosas, fomentará la actividad de los laicos, tanto en el sostenimiento de las estructuras pastorales (iglesias, casas parroquiales, centros católicos, etc) como en lo estrictamente piadoso y en el ámbito de lo social y a través de la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe apuntará a mantener la presencia de los católicos en la calle.

Por cierto que este proyecto es para toda la Diócesis que por entonces abarcaba no solo nuestra provincia sino también los territorios de Chaco y Formosa y por lo tanto excede el marco de lo urbano, sin embargo el problema de estos ámbitos no le es ajeno tal como se desprende de la nota que le dirige al Vicario Foráneo de Rosario el 8 de julio de 1901, en la que señala que al trabajo tenaz de la masonería y el protestantismo no se lo enfrenta con ‘Pastorales’[30] o Conferencias sino con mas trabajo en las asociaciones piadosas, los colegios, los Círculos y las familias, para lo cual es indispensable el compromiso del clero y los religiosos y todo esto sin mucho ruido[31].

Erección de Parroquias

Apenas llegado a su sede episcopal, Mons. Boneo se dedicó a la organización definitiva de esta nueva circunscripción eclesiástica y el 9 de octubre de 1898 realizaba su primera Visita pastoral a la cosmopolita Rosario, actividad que le permite constatar que las dos parroquias existentes en la ciudad son mas que insuficientes para responder a la demanda de la feligresía.

Menos de dos meses después, al promulgar el Decreto de erección de Parroquias por la cual se elevan a este rango las capellanias erigidas en las colonias por su predecesor, la ciudad de Rosario se ve beneficiada con la creación de dos Parroquias[32], con lo cual su número aumenta a cuatro y se la designa como sede de la Vicaría Foránea lo que de suyo implica un reconocimiento a la importancia que el Obispo da esta urbe, ya que el Vicario Foráneo detenta una responsabilidad supraparroquial en su nombre[33].

En el caso de Santa Fe no se producen modificaciones en la estructura parroquial hasta el año 1910 en que se erigen San José y San Juan Bautista, a través de las cuales intenta responder al crecimiento de la ciudad capital hacia la zona norte ya que ésta era la única capaz de facilitar el asentamiento de una población –mayoritariamente obrera y pobre- que por entonces superaba los 70000 Hbs.

Hay que destacar que la creación de estas Parroquias estuvo precedida de un estudio encargado a una Comisión especial, que consideraba que debido a la población de la ciudad y su desarrollo siempre creciente en los distintos barrios había que dividir a la del Carmen en cuatro Parroquias y una Vice-Parroquia[34].

Hacia 1915 las Parroquias de Rosario habían aumentado a ocho debido a la erección de San Antonio (Barrio Belgrano, ex Vila) en 1908 y Guadalupe (mas tarde Perpetuo Socorro) en la zona de la Refinería, San Miguel Arcángel y San Antonio (zona centro) en el año 1912[35].

Al finalizar el período analizado Santa Fe contaba con 11 Parroquias, 5 de las cuales estaban aún sin proveer pero su creación pone de manifiesto la visión del Obispo y la importancia dada al crecimiento urbano, a la par que deja el camino abierto su sucesor para que continué con este proyecto.

En el caso de Rosario las Parroquias alcanzan el número de 14[36], todas en actividad y con la nota distintiva que algunas de ellas se confían para su atención pastoral a las congregaciones religiosas: salesianos, franciscanos, claretianos y lateranenses[37].

Campo educativo

Para Mons. Boneo la educación de las nuevas generaciones, especialmente la de los ambientes obreros, era una de las grandes tareas que la Iglesia debía afrontar tal como lo indicaba el Magisterio universal y de los Obispos de América Latina y Argentina.

Es claro que su preocupación no era solamente teórica y de inmediato puso manos a esta obra con la creación del Colegio de Artes y Oficios en la ciudad de Santa Fe al cual había instalado fuera de la zona céntrica, en una barrio Candioti donde predominaba la clase trabajadora.

De hecho, algunos colegios de religiosas instalados en la ciudad de Santa Fe como las Esclavas y las Adoratrices lo habían hecho prácticamente en extramuros, aunque luego algunos de esos espacios se hayan transformado sociologicamente y lo mismo sucedió en Rosario donde el Obispo permitió la instalación de numerosas congregaciones religiosas –especialmente de origen italiano- para la educación de la mujer y el apoyo dado a los salesianos con su ya renombrado Colegio San José.

La especialización elegida colocaba a los salesianos a la vanguardia de la formación técnica ya que Rosario no contaba con ningún instituto sólido en esta materia y las experiencias anteriores –tal como lo señala Gschwind- habían sido efímeras.

Podría decirse que los salesianos en Rosario lograron, con su sistema educativo, incorporar por una parte a los sectores urbanos de menores recursos a un mundo laboral que necesitaba cada vez operarios calificados y por otra, urbanizar a sectores de origen rural a través de dicha cualificación, además de todo lo que significaba para el crecimiento religioso y el mismo desarrollo vocacional y mas aún, la incorporación a la sociedad argentina de los hijos de los inmigrantes.

En esta perspectiva de incorporar a los sectores urbanos a la Iglesia y capacitarlos para el trabajo debemos mencionar la Escuela de los Hermanos Cristianos en el ya citado barrio de la Refinería, en el cual con singular violencia se habían experimentado las huelgas de 1901, 1904, 1905 y 1907.

En el seno de esta barriada tan cosmopolita e ideologizada, hacia 1908 existían aproximadamente 2000 niños y adolescentes que solo había recibido las opuestas educativas que sustentaban anarquistas y otros grupos menores –todas de vida efímera- y la de una escuela oficial que no podía albergar a mas de 300 alumnos[38].

La instalación de una escuela en el lugar estaba entre los objetivos mas preciados del Obispo[39] y apuntaba a preparar a los hijos de la clase obrera para estar capacitados a la hora de buscar trabajo, lo que se pone de manifiesto en algunas de las materias que se dictaban: dibujo industrial y electricidad.

Coincidimos con afirmación de A. Prieto aunque diferimos en las conclusiones, en que el mismo constituía el proyecto en ese momento para penetrar la mentalidad de los barrios mas radicalizados, eliminando a través de la educación los aspectos mas contestatarios de los mismos pero sin desdibujar el carácter obrero de los mismos.

Junto con los sectores populares y a otros que se constituirán en la base de la clase media, la Iglesia no descuidará la educación de las familias tradicionales de las que surgirán no pocos cuadros de la administración provincial, a través del ya mencionado Colegio de la Inmaculada que deberá enfrentar a otros centros laicos de indudable prestigio como el Nacional y el Normal.

Imposibilitados de mayores descripciones y análisis del proceso, señalamos que para 1929 Rosario contaba con 11 institutos educativos, 8 de los cuales estaban dirigidos a la mujer y 3 a los varones, en tanto en la capital provincial cuatro colegios se dedicaban a la mujer y dos a los varones[40].

Aspectos varios

Otro de los campos donde se nota una fuerte presencia eclesial es en lo que hemos denominado el ámbito del dolor y el sufrimiento –hospitales, orfanatos, prisiones- y que en el ámbito urbano se experimenta con mayor fuerza, es donde se hace sentir la religiosa o el capellán no solo por su capacidad de trabajo sino –en general- por la compasión que es capaz de irradiar.

Este trabajo de las religiosas ha sido reconocido de diversas maneras no solo por los beneficiados sino incluso por profesionales anticlericales, ateos o agnósticos.

No menos importante ha sido la labor de los Círculos Católicos de Obreros tanto en Rosario como en Santa Fe y que han merecido la crítica de los historiadores tradicionales del movimiento obrero en virtud de su oposición a la lucha de clases, lo cual creemos ‘justo’ desde esa perspectiva ideológica pero no se les ha reconocido sus aportes a favor de mejorar la situación de aquellos trabajadores a través de la formación laboral, el mutualismo, el descanso semanal, el rechazo del trabajo de niños y mujeres y la promoción de la vivienda obrera entre otras.

Junto con esto la conformación de una intelectualidad de cierto fuste[41] entre los que se destaca el santafesino Ramón J. Doldán, quienes a través del libro, la tribuna, el periodismo ‘independiente’ y los intentos de una prensa propia –sin demasiado éxito en esta etapa- no solo divulgan el pensamiento católico en general y su doctrina social en particular sino que ofrecen alternativas concretas para superar los conflictos sociales.

Al respecto cabe recordar lo que señalaba el citado Doldan al referirse a las cíclicas crisis sociales que se vivían en las primeras décadas: para terminar con estas cuestiones, constrúyanse casas para la familias trabajadora, en lugar de comprar mausers para la represión, lo que sigue siendo –con matices- aún vigente.

Finalmente no se puede obviar una referencia a la capacidad de movilización de los católicos, que se dio fundamentalmente en los centros urbanos, con motivo de la reforma constitucional del año 1921 y a la creación de la casa del Pueblo en Santa Fe, en cuya inauguración se congregaron 25000 personas.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Frente a un ámbito urbano que se construye al margen o en contra del catolicismo y en el cual sus dirigencias hacen gala de laicismo y anticlericalismo, da la impresión que en los medios académicos se ha impuesto como ‘imaginario’ la ausencia, la marginalidad y/o la inviabilidad del catolicismo y/o la Iglesia en el entramado de las relaciones sociales y por lo tanto la nulidad o inutilidad de su presencia.

Mas aún, suele considerarse –aunque ahora en menor grado que en otras épocas- que ser emergencia en los años treinta tiene que ver con las nuevas concepciones ideológicas que surgen como fruto de la crisis del liberalismo o temor al marxismo o en virtud de la acción del aparato estatal.

Consideramos, por el contrario que en Santa Fe, la Iglesia tímidamente con Gelabert y de modo orgánico con Boneo apuntó a su inserción en los nuevos escenarios surgidos en la provincia con motivo de la colonización agrícola, la inmigración masiva, la imposición del modelo liberal positivista y el surgimiento de la ‘cuestión social’, ganando espacios en el campo de la cultura que estaba en manos del laicismo y en el obrero y marginal donde se imponían el socialismo y el anarquismo.

No deja de ser llamativo, en este sentido, que siendo Santa Fe una Diócesis conformada por centenares de centros de mediana y pequeña densidad e inmersos en un mundo rural, el proyecto pastoral llevado adelante tenga un fuerte acento urbano al punto que podríamos decir que uno de sus objetivos –y tal vez el mas importante- fue ganar la ciudad no solo territorialmente a través de la creación de parroquias y capillas en las nuevas barriadas, sino en los ámbitos en los cuales se cuestionaba el mensaje eclesial: el cultural educativo y el social.

De hecho, la Iglesia frente a los cambios que van a afectar a la vida social argentina a partir de los años 30-40 va a estar mejor preparada y consolidada que la masonería que había entrado en decadencia y que las diversas corrientes ideológicas que se disputaban la conciencia y la adhesión de los trabajadores.









[1] En este contexto lo aborda por ejemplo Eduardo Hourcade. La pampa gringa, invención de una sociabilidad europea en el desierto, en HISTORIA DE LA VIDA PRIVADA EN LA ARGENTINA, 2, Taurus, 1999.
[2] Certeramente señala R. Di Stefáno: ‘... de un lado y de otro la apología y las miradas ahistóricas sustraen a la reflexión el estudio en el pasado de esa compleja realidad que es el catolicismo’. Presentación al Dossier ‘Católicos en el siglo: política y cultura’, Prismas 9, Univ. Nac. Quilmes, Bs As, 2005.
[3] Cfr. Primer Censo Nacional, 1869; Segundo Censo Nacional, 1895; Tercer Censo Nacional, 1914 y BENDICENTE, Francisco. Distribución demográfica racional, Revista de Ciencias Jurídicas y Sociales, UNL, Nros 21-22, 1937.
[4] Cuadro realizado en base al Censo Nacional, 1914 y Municipales Rosario, 1906 y 1926 y Santa Fe, 1907 y 1923.
[5] La República Argentina en su primer centenario, Bs As, 1910, Tm II, pg. 334.
[6] Cfr. COLLADO, A y BERTUZZI, M. L. Santa Fe. 1880 – 1940. Cartografía histórica y expansión del trazado. Documento de Trabajo 4, Programa de Estudios Interdisciplinarios de Historia Social, UNL, 1995; Anales del Club del Orden. 1853 – 1990. Contribución a la historia de Santa Fe, Santa Fe, 1990; Número único de Inauguración del Puerto de Ultramar, Bs As, 1910; GUIDOTTI VILLAFAÑE, Eduardo. La provincia de Santa Fe en el primer centenario de la Independencia Argentina, Santa Fe, 1916: MOLLERACH, Juan. Los tranvías eléctricos de Santa Fe, a 25 años de su inauguración, Santa Fe, 1939; REINANTE, Carlos. Arquitectura, Enciclopedia de la provincia de Santa Fe, Tm II, Santa Fe, Edit. Sudamericana, 1991; VALENTINUZZI DE PUESTO, Lilia. Rl barrio del puerto, Santa Fe, Colmegna, 1986.
[7] Citado por Oscar Videla. Representaciones de la ciudad de Rosario en los viajeros del Centenario, en BONAUDO, Marta (Directora). Imaginarios y prácticas de un orden burgués. Rosario, 1850 – 1930, Tm I
[8] Cfr. PRIETO, Agustina- El obrero en la mira. Una aproximación a la cuestión de la identidad de los trabajadores en la Argentina del novecientos a partir de un estudio de caso, Estudios Sociales Nro 1, año 1, Sta Fe, 1991 y FALCON, Ricardo. La Barcelona Argentina, Rosario, Laborde Editor, 2005
[9] Cfr. DALLA FONTANA, Miguel. Memorias del Barrio Candioti Sur, Santa Fe, 2000; Barrios: Candioti Norte, Sargento Cabral, La Lona y Monte Chañar, Santa Fe 2002 y Villa María Selva, Santa Fe 2006
[10] Cfr. FLORIÁN, Héctor. Orígenes y desarrollo de estructura urbana del barrio Refinería de la ciudad de Rosario, Cuadernos del CEDUR, Nro 24, Rosario, 1985.
[11] Entendemos por esto la reacción natural de todo hombre ante la injusticia, que no es privativo de ninguna ideología. Cfr. BUTTIGLIONE, Rocco. Reflexiones sobre la Encíclica LABOREM EXERCENS y GERA, L. y FARREL, G. Hacia una pastoral del Mundo del Trabajo.
[12] Cfr., pg. 85, edic de Francisco de la Cruz, Bs As – París, 1914.
[13] Pgs 120 y ss, Edic. Hispamérica, 1984. El templo de marras es la actual Basílica del Carmen, en el corazón del centro comercial.
[14] Registro Estadístico de la Provincia de Santa Fe, Bs As, 1884, pg. 436.
[15] Citado por TICA, Patricia. La provincia de Santa Fe en el siglo XIX. El paisaje urbano, Res Gesta 25, Rosario, 1989, pg. 142.
[16] Cfr. PRIETO, A. Artículo cit., pg. 107 y ss.
[17] GOLBY, J. (edit) Culture and society in Britain. 1850-1890, Oxford, 1986, pg. 221 y ss.
[18] Cfr.LABOA, Juan M. Historia de la Iglesia, Tm IV, España, BAC, 2002. Al respecto es ilustrativo el siguiente texto extraído de una Conferencia del año 1917: ‘Esas inmensas ciudades, emporios de la ciencia y del arte, de la industria y del comercio, por una multitud de concausas (algunas de ellas naturales y legítimas), y también por una serie de excrecencias de un progreso demasiado material, se han convertido en arsenales y fortalezas de los ejércitos sectarios; en grandes centros donde se fomenta y se realiza la perversión al por mayor; en fábricas colosales donde se elaboran los productos mas eficaces contra la verdad; en campo de experimentación de todos los mas viles y arteros procedimientos; en mercados donde se explotan, en grande escala, aun las más legítimas reivindicaciones obraras; en estadios, en fin, vastísimos y los más a propósito para ejercitar en las luchas modernas a las masas populares, a fin de que un día. Llegada la ocasión oportuna, luchen bárbaramente por una revolución no menos bárbara. El cuadro horrible, que hemos trazado a grandes rasgos, no es sino débil reflejo de la realidad’. PALAU, Gabriel sj. El problema de la eficacia de la acción social católica en las grandes ciudades, Bs As, Secretariado Social, s/fecha, pg. 7.
[19] Cfr. Pastoral de Cuaresma, 1869: ‘La época a que nos acercamos, lo sabemos no inspirará ningún interés al frío materialismo por cuanto con sus ideas exageradas del Progreso pretende hacer consistir únicamente todo el bien del hombre y su suprema felicidad en los goces de la vida presente, en el mayor número de placeres de que puede rodearse su existencia en este mundo...’. AAP. Libro I de Autos, Edictos y Resoluciones (1860) – 1873), pgs. 34-40.
[20] Ibidem ant, pg. 40.
[21] Id ant.
[22] AAP. Caja Gelabert. Discurso del 17 de enero de 1897.
[23] Ibidem ant.
[24] Cfr. FERNADEZ, Sandra y Oscar VIDELA. ‘La evolución económica rosarina durante el desarrollo agroexportador’, en La Historia de Rosario. Economía y Sociedad, Homo Sapiens, Rosario, 2001, pg. 88.
[25] Mas ampliamente nuestro trabajo. El episcopado de Mons. José María Gelabert y Crespo (1865 – 1897). Los templo y ‘El templo’ en la pampa gringa santafesina’, Santa Fe, Univ. Católica de Sta Fe, 1993, pg. 32.
[26] Cfr. Boletín Eclesiástico Diócesis de Santa Fe Nro 1, 1ro de julio de 1900, pgs. 9-10.
[27] Cfr. AAP. Libro Correspondencia con los curas y otras autoridades subalternas, I, pg. 34. Nota al Cura de Rosario, 21/12/1861 y ‘El Orden’, Santa Fe, 18/6/1926.
[28] Cfr. AASFVC. Caja ‘Círculos Católicos de Obreros’, I.
[29] Cfr. BURUCUA, Graciana. Reseña histórica del Hospicio de Huérfanas. Años 1868-1942’, Rosario, 1942, Vidaurreta, José. Libro de oro de San Cayetano. Cincuentenario de la bendición del templo, Rosario, 1969; COSTA, Alberto. Historia de la Arquidiócesis de Rosario. 1898 – 1939, Tm I, Rosario, 2006; DALLA CORTE, Gabriela y Paola PIACENZA. A las puertas del Hogar. Madres, niños y Damas de Caridad en el Hogar de Huérfanos de Rosario (1870 – 1920), Prohistoria edic., Rosario, 2006.
[30] Suponemos que condenatorias
[31] AASFVC. En curso de publicación.
[32] Cfr. Decreto de Erección de Parroquias3/12/1898, BEDSF, Nro 2, julio 1900, pg. 18 y ss.
[33] ‘Como no puede el Obispo estar presente en todos los lugares de su diócesis, ni verlo todo con sus propios ojos, hace varios siglos se introdujo la costumbre de que por medio de vicarios Foráneos, ejerza parte de su autoridad’. Concilio Plenario de América Latina Nro 251.
[34] Cfr. AASFVC. Caja Inspección de Parroquias. Nota del 7 de diciembre de 1909,
[35] Cfr. Guía Eclesiástica de la República Argentina. Año 1915, Bs As, 1915.
[36] Incluimos la del ‘Sagrado Corazón’ de Alberdi, ya que esta población se había integrado a Rosario.
[37] Cfr. BEDSF, Nro 12, 10 de diciembre de 1929
[38] Cfr. PRIETO, A. Ibidem nota 8.
[39] Al referirse a su instalación, el BEDSF se refiere a ‘asuntos de mucha gloria de Dios’, Nro 18, 16 d emarzo de 1907, pg. 229.
[40] Ibidem nota 37.
[41] Cfr. MAURO, Diego. De intelectuales y militantes a militantes e intelectuales. Catolicismo, democracia, justicia social y política. Ramón J. Doldán y la configuración de las tramas del medio
intelectual católico (Sta Fe, 1900-1935), Trabajo final Doctorando. Seminario dictado por Carlos Altamirano, Rosario, 2005.
* Ponencia presentada en las 2das Jornadas de Historia e Historiografía Regional, Univ. Nac. del Litoral. 3 - 4 de mayo 2007.