martes, 20 de noviembre de 2007

Religión y política en la historia santafesina en los siglos XIX y XX: balance historiográfico y reflexiones para la investigación*.

Diego Mauro (CESOR-CONICET) – Ignacio Martínez (UNR-CONICET)
(diegomauro@uolsinectis.com.ar
igntinez@ciudad.com.ar)

Lo religioso en la historia

“Así, maravilloso duplicado en el mundo del que fue prototipo del consorcio del amor y de la lucha, emisario de paz y signo de contradicción, porque venía en nombre de Aquel que libró el mundo a las disputas de los hombres, la Iglesia Católica, al través de los sinsabores, de las batallas y de las pruebas cruentas, va despojándose de las escorias de su industrioso apostolado; y fénix constantemente redivivo, irá perpetuando el asombro de su vitalidad, depurada en sus persecusiones, ennoblecida en el sacrificio, transfigurada en el dolor, para ser siempre el albergue de las almas y el hogar de los espirituales amores sobre la tierra!”
Con estas palabras concluye la obra de Faustino Legón, que se constituyó en una referencia ineludible a lo largo del siglo XX para el estudio de las relaciones entre la Iglesia y el Estado en la Argentina. La cita condensa los presupuestos que subyacen en todos los estudios de la denominada historiografía eclesiástica confesional. Como lo ha advertido ya Roberto Di Stéfano, la reconstrucción del pasado eclesiástico en el país, al igual que en muchas tradiciones historiográficas confesionales europeas, estuvo signada por una concepción teológica del devenir de la Iglesia, entendido como la realización de una misión fundamental, de carácter divino. La Iglesia, representada muchas veces como la barca petrina que atraviesa inmutable en su esencia los mares del tiempo, es una entidad monolítica, con su timonel, el papa, de autoridad suprema e indiscutible.
Desde esta tradición, la historia eclesiástica del siglo XIX en el Río de la Plata era la de una embarcación a la deriva, que amenazaba zozobra. La razón principal salta a la vista inmediatamente, la comunicación con el piloto, que ya era remota durante los tiempos de la colonia, se interrumpe totalmente luego de los sucesos de la primera década revolucionaria. A esta circunstancia se suma la influencia de la fuerte tradición regalista hispánica, presente tanto en las autoridades eclesiásticas como civiles, que buscaron, y consiguieron en gran medida, incrementar la injerencia del poder civil sobre la vida de las instituciones religiosas durante el período de la incomunicación oficial con la Santa Sede. Frente a esta “amenaza”, sólo la fuerte religiosidad de los argentinos y sus sacerdotes, conservaron al rebaño rioplatense dentro del orbe católico. Desde esta concepción, el proceso revolucionario, en sus expresiones más nobles, fue inspirado por una piadosa voluntad nacional. Uno de los representantes más conspicuos de esta corriente podrá afirmar en el título de una de sus obras que “La Argentina nació católica”
Existe también otra tradición historiográfica de fuerte inercia en Argentina, que se ha preocupado a su modo por el lugar de la religión y la iglesia en la historia política nacional. La llamada historiografía liberal, que sienta sus bases a mediados del siglo XIX con las obras más importantes de la generación romántica en el exilio, otorga al catolicismo y a sus instituciones un lugar completamente opuesto al que le da la historiografía confesional. El catolicismo y su expresión institucional son entendidos como lastres sobrevivientes de la época colonial. Lejos de constituir una parte escencial de la nación, la religiosidad católica (barroca) y la Iglesia son los grandes obstáculos para la construcción del país.
Para la primera mitad del siglo XX, a diferencia de lo que se ve para el siglo XIX, el peso de los historiadores confesionales decrece y sus trabajos, cuando los hay, se mantienen dentro de los márgenes del paradigma de la “nación católica”. Con la reconstrucción del campo historiográfico en los años 80 y como parte de las preocupaciones de una generación de intelectuales increpados por los trágicos acontecimientos de los años setenta, y sometidos a itinerarios disímiles y experiencias formativas heterogéneas, se comenzó a prestar mayor atención a la historia de la Iglesia. Se esperaba encontrar en ella algunas claves explicativas que ayudaran a comprender los vericuetos de la historia política argentina contemporánea. El nuevo interés que la Iglesia Católica y el catolicismo como horizonte de comprensión del mundo despertaban, estuvo por entonces en gran medida asociado al interés por el origen y la naturaleza de las ideologías autoritarias y por la plausibilidad de la experiencia democrática que se iniciaba. La coyuntura del treinta y la denominada revolución libertadora se convirtieron en los extremos de un período en el que los historiadores de los años 80 y 90, intentaron encontrar el hilo de ariadna de lo vivido y de lo que, de una u otra forma, se aprestaban a vivir. Se sumergieron en las oscuras aguas del mar de lo que poco a poco fue conocido como el período de “entreguerras”, y lo recorrieron una y otra vez intentando asir la punta del ovillo de lo que, desde diferentes perspectivas y miradas, se aprehendía en el marco de las denominadas “anamolías argentinas”.
La impronta metafísica y teleológica -propia de las concepciones teológicas católicas- no fue exclusividad de los cultores del mito de la nación católica. Formó parte también de buena parte de los historiadores laicos que se acercaron a la historia de la Iglesia. En estos acercamientos, el impacto de las teorías de la secularización ha sido importante, tal como se verá en el apartado próximo. En este trabajo se ofrecerá un breve recorrido por algunas de las producciones historiográficas que han prestado atención a la Iglesia Católica y el catolicismo en Santa Fe en los siglos XIX y primera mitad del XX. En este recorrido se verá cómo la historia confesional es absolutamente preponderante para el siglo XIX y cómo para la primera mitad del XX sólo se cuentan unos pocos trabajos llevados a cabo en las últimas décadas, principalmente desde las Universidades Nacionales.
Nos interesa aquí, llamar la atención sobre los supuestos que fundan los diferentes modos de acercamiento, y reseñar luego, a grandes rasgos, los relatos del pasado santafesino que surgen de estos supuestos.

Modernización, secularización
Los relatos a los que haremos referencia aquí surgen de una multiplicidad de espacios y están inspirados por muy diferentes vertientes culturales e ideológicas. Sin embargo, creemos que en la mayoría de ellos es posible encontrar una matriz de interpretación común a la hora de reconstruir la relación entre poder civil y eclesiástico, política y religión, durante los dos siglos de historia “nacional”. Se trata de un esquema que pretende otorgar un sentido determinado a las transformaciones del fenómeno religioso en las sociedades occidentales, llamado comunmente proceso de secularización.
El concepto de “secularización” engloba una multiplicidad de procesos sociales que refieren genéricamente a la decreciente importancia de lo religioso en las sociedades modernas. En este sentido, la secularización ha sido frecuentemente considerada un componente de la modernización social que involucra múltiples dimensiones. Desde esta interpretación, la religión se retira progresivamente del ámbito económico y, al mismo tiempo, las instituciones religiosas son desplazadas en sus funciones públicas por el aparato del estado laico. Este mismo desplazamiento es sufrido en el espacio público y, por lo tanto, en el ámbito de lo político, cuyos valores son despojados de toda carga religiosa. En definitiva, la religión deja de otorgar sentido al cuerpo social y su relación con el universo, y sólo sobrevive como un sentimiento íntimo, individual. Incluso en este terreno, según los más entusiastas, aquélla deberá ir perdiendo espacio en la medida en que las explicaciones trascendentes del mundo vayan siendo reemplazadas por la causalidad científica, y una moral humanista desplace a la ética religiosa. De acuerdo con este modelo, una sociedad secularizada debe estar gobernada por un estado laico, ajeno a toda influencia y legitimidad religiosa, que garantice la pluralidad de cultos entre sus gobernados, sin beneficiar a ninguno en particular.
La recepción de algunas de las modalidades más rígidas de las teorías de la secularización contribuyó, por un lado, a frenar de manera directa el estudio del catolicismo -visto como un remanente del pasado y un fenómeno cuyo único horizonte posible era la extinción- y, por otro, a invisibilizar su presencia societal y a descuidar su estudio en favor de otras experiencias sociales que parecían amoldarse mejor a lo que los lineamientos teóricos mostraban como necesario. Las teorías de la secularización, variadas y heterogéneas, fueron recepcionadas entre los historiadores locales más bien de manera lineal. Aún con matices ha sido preponderante en ellas un sentido de decadencia, tal como ha sostenido entre otros Bryan Wilson , que los investigadores se aprestaron a conectar apresuradamente con los procesos de separación entre religión y sociedad. En estas perspectivas, el catolicismo perdía su función pública y abandonaba el rol legitimatorio que en el pasado le había conectado con las tareas educativas y asistenciales y con el sostenimiento del orden social y político, instancias progresivamente acaparadas en las esferas del estado. Tales miradas potenciaron la confusión entre el proceso de consolidación del estado y el de una supuesta extinción societal del catolicismo como horizonte religioso. La utilización de conceptualizaciones imprecisas, que como ha observado Bellah confundían separación y diferenciación , alimentó el uso ideológico de las teorías de la secularización. En muchas ocasiones, dichas teorías fueron apropiadas antes que por cuestiones científicas, en virtud de posicionamientos políticos, e incluso, como ha hecho notar Cristian Parker, por anhelos personales. Al mismo tiempo, y principalmente en los estudios sobre los trabajadores y el movimiento obrero, ha sido muy fuerte la presencia teórica del materialismo histórico. A pesar de la filiación culturalista reivindicada por muchos de los historiadores que se reconocían deudores de dicha tradición, el estudio preciso y minucioso del catolicismo fue abandonado inexplicablemente y reemplazado por la reproducción de fórmulas generales preformateadas por la teoría, cayendo en muchos casos, en posiciones legislativas que profundizaron las lecturas lineales y simplificadoras de lo religioso. En el caso de la Iglesia Católica, estas lecturas estuvieron exclusivamente orientadas a mostrar la naturaleza distorsiva y reaccionaria del catolicismo.
Estrechamente vinculados a los supuestos de la secularización, los enfoques historiográficos emergentes de la idea de modernidad, han contribuido directamente, en otros trabajos, a invisibilizar la presencia de lo religioso y a obstaculizar el desarrollo de la historia del catolicismo y obviamente el de otras iglesias de menor incidencia cultural y social. Estas perspectivas dicotómicas, cuya novedad simplemente desaparece al recorrer los postulados clásicos de la sociología (solidaridad mecánica-orgánica en Durkheim y comunidad-sociedad en Tönnies), estaban sólo preparadas para ubicar al catolicismo en uno de sus polos (antiguo régimen, sociedad tradicional). Las dificultades del modelo para historiar la vitalidad del catolicismo en la modernidad derivaron en buena medida en su invisibilización o en la construcción de otros objetos menos problemáticos. Cristian Parker ha visto en estas elecciones casi una patología, un verdadero ´lapsus´ de “quienes quieren saldar cuentas con los traumas societales a través del mecanismo doble de la represión (olvido como tema importante) y de la racionalización por el desprecio (crítica teórica a la religión como fenómeno-obstáculo al desarrollo)” .
La teoría de la secularización no sólo está presente en las producciones de quienes aceptan de buena gana el sentido histórico que postula, sino que también sirve de clave interpretativa a la historiografía confesional, que observa con suma preocupación el lento desplazamiento de lo religioso como agente aglutinante de la sociedad. Desde este sustrato común es comprensible la imagen, que describíamos en la introducción, de la Iglesia como sujeto histórico inmutable, que puede cobrar mayor o menor importancia en diferentes períodos.
¿Dos siglos de santa Fe?
Es cierto que mucho de lo que se comente sobre la historiografía confesional santafesina es aplicable también a la historiografía argentina en general. Otro tanto ocurre con la historiografía política no confesional. Sin embargo, para Santa Fe, en la primera mitad del XIX hay algunos rasgos particulares. No existe una obra de síntesis sobre la Iglesia de la región, como ocurre con otras provincias. Esta falta puede adjudicarse a muchas causas, pero una de las más importantes es, a nuestro entender, la inexistencia durante el siglo XIX de estructuras diocesanas sólidas, puesto que la creación de la diócesis ocurre sobre el final de la centuria. Esto no implica, por supuesto que no existiera actividad eclesiástica en la provincia. Pero en la medida en que la reconstrucción histórica estuvo a cargo de la corriente confesional, y sus miembros vincularon tradicionalmente a la Iglesia con sus instituciones y jerarquías, la iglesia santafesina carecía para ellos de consistencia suficiente como actor historiable. Y esta afirmación se puede demostrar a partir de dos datos:
Primero, es muy sugerente que los estudios que más se acercan a una reconstrucción general de la historia eclesiástica local sean pensados como una introducción que reseña los antecedentes de la creación del obispado. De estos trabajos podemos extraer una somera información institucional que reconstruye las jurisdicciones parroquiales del territorio de la provincia. También pueden encontrarse allí informes sobre el número de clérigos, regulares y seculares, que asistían espiritualmente a los fieles santafesinos. La obra de Leyendecker, está destinada casi por completo a reseñar el largo y accidentado trámite de la erección del obispado. A modo de introducción, menciona dos episodios de la historia eclesiástica santafesina ocurridos durante la primera mitad del siglo XIX, de cuya interpretación hablaremos un poco más adelante. En la misma línea se inscribe el libro de Américo Tonda Historia del seminario de Santa Fe, que indaga en ciertos aspectos del período que nos ocupa para rastrear los antecedentes de la creación de esa institución.
Segundo dato, aquellas obras que sí se detienen en la primera mitad del siglo XIX, están consagradas a rememorar la labor de los clérigos que actuaron en la provincia de Santa Fe durante este período. Indudablemente, la figura del Dr. José de Amenábar es el objeto de la gran mayoría de estos trabajos. Y esto no sólo por su importancia en el ámbito eclesiástico –ofició de Cura Vicario y párroco de la Iglesia Matriz de Santa fe desde el año 1815 hasta su muerte en 1863– sino por su contínua presencia en la política santafesina a lo largo de medio siglo. El padre Castañeda es otra de las figuras que ha llamado la atención de los memorialistas del pasado eclesiástico santafesino. Pero el aporte más valioso se debe quizás al proyecto de Nicolás Fasolino de reconstruir la biografía de otros miembros del clero secular que, sin gozar de un protagonismo descollante, actuaron en la provincia durante la primera mitad del siglo XIX. Esta obra quedó trunca, y nunca llegó a editarse un libro donde se reunieran los resultados de su investigación. Sin embargo, Fasolino publicó numerosos artículos dedicados a diferentes sacerdotes del período, que aportan información interesante sobre la dinámica eclesiástica no sólo de la ciudad de Santa Fe, sino también de sus pueblos de campaña. Pero más allá del valor de este material como fuente de información, el hecho de estar enfocado en los clérigos, nos sugiere una vez más, la imposibilidad, por parte de sus autores, de pensar al espacio eclesiástico santafesino como un fenómeno historiable en sí mismo. Puesto que no existe una estructura institucional y jerárquica “estrictamente eclesiástica” para la provincia de Santa Fe, sólo se puede hablar de la Iglesia, reconstruyendo la labor de su “personal”.
Subyacen a todos estos relatos, concepciones preexistentes del desarrollo de las relaciones estado-iglesia. Desde esta perspectiva, el siglo XIX abre claramente el período de avance liberal, lo que implica la aceleración de la secularización de la sociedad. Para los historiadores “católicos” este avance va contra la naturaleza piadosa de la sociedad local. De aquí que se empeñen en señalar la profunda religiosidad de Estanislao López, o la constante resistencia de la provincia frente a la irreligiosidad porteña. La intención es demostrar, parafraseando la obra de Cayetano Bruno, que Santa Fe nació católica.
En las obras de la historiografía no confesional para este período, la dimensión eclesiástica no ocupa demasiado lugar. Puede aparecer como indicador de otros fenómenos: nivel de complejidad social, características de la estructura fiscal o, en el mejor de los casos, nivel de modernidad política, al evaluar el grado de participación de eclesiásticos en la vida pública de la provincia. Este vacío es, para el caso de la provincia de Santa Fe, difícilmente reprochable, porque poco hay estudiado para la política santafesina en general, y no sólo en su relación con el ámbito eclesiástico. No obstante, creemos que la incorporación de este aspecto al análisis de la dinámica política santafesina puede ayudar mucho a la comprensión del proceso de surgimiento de nuevas formas de poder político. Sobre el final de la ponencia ofrecemos nuestra propuesta al respecto.
Para la segunda mitad del siglo XIX el panorama cambia ligeramente. El llamado proceso de organización nacional y la consecuente implementación de los proyectos liberales de integración a la economía mundial hicieron de Santa Fe uno de los polos más dinámicos de la transformación “modernizadora” de la nueva nación. A los ojos de lo que hemos denominado historiografía liberal este viraje terminó de afianzar el perfil laico de la sociedad santafesina. El aluvión inmigratorio –cuyas primeras oleadas eran mayoritariamente protestantes–, la consolidación en el poder de élites que se demostraban, por sus intereses y por sus políticas de gobierno, claramente orientadas a promover una modernización burguesa y liberal, dejan poco o ningún espacio a la dimensión eclesiástica. Si Santa Fe se moderniza, se seculariza. Es que el crecimiento sólo es posible abandonando el arcaico maridaje entre religión y estado.
Por su parte, la historiografía confesional asume muchos de estos supuestos, pero, lejos de entusiasmarse con el huracán liberal, adopta una actitud claramente defensiva. Es el momento en que “La Iglesia” recibe los peores embates por parte del Estado. Frente a este atropello, sólo la ferviente religiosidad de los santafesinos (los viejos, y los recién llegados) consigue frenar estos avances. El empeño en demostrar esta afirmación ha rendido algunos frutos interesantes. Los trabajos de Edgar Stoffel llaman la atención sobre algunas características del proceso de colonización que los clásicos trabajos no confesionales sobre el tema no habían considerado relevantes. Stoffel destaca el vertiginoso crecimiento de la estructura parroquial santafesina que acompaña a la instalación de las colonias, y el fuerte componente religioso de la naciente actividad asociativa de estas sociedades, poniendo en evidencia que la iglesia y la religión, participaron del tan mentado progreso de la provincia.
Ambas posiciones, al mantener el supuesto de la separación entre Iglesia y Estado, se condenan a destacar un solo aspecto del proceso, que se piensa como el resultado de una lucha entre fuerzas opuestas. A partir de allí, los actores históricos deben ubicarse en uno de los bandos en disputa. Así, para la historiografía confesional, los gobiernos nacionales son “liberales”, “logistas”, laicistas, y el pueblo es piadoso. Para la corriente no confesional, ocurre casi lo mismo: las élites de la segunda mitad asumen una deriva claramente burguesa y liberal, abandonando o combatiendo los obstáculos religiosos del antiguo régimen.
El problema es que, desde ambas perspectivas, muchos fenómenos del período se vuelven invisibles o difíciles de explicar. Destacamos más arriba el acierto de llamar la atención sobre el vertiginoso crecimiento de la estructura material de la iglesia santafesina durante la segunda mitad del siglo XIX. Pero no creemos que esta expansión deba adjudicarse solamente al fervor religioso de los colonos. Stoffel menciona la existencia de disposiciones oficiales promoviendo la construcción de capillas y parroquias, pero en su esquema explicativo, este dato no posee mayor importancia. Es que, desde la lógica de la separación Iglesia y Estado, éste queda del lado de las fuerzas “secularizantes” y, por lo tanto, cualquier política oficial que refuerce la presencia eclesiásticas es, o excepcional, o forzada por elementos externos.
La misma idea puede encontrarse en trabajos de la historiografía no confesional. Por ejemplo, existen detallados estudios sobre la importancia de la jefatura política como elemento de centralización del poder político en el territorio de la provincia. Pero poco o nada se ha estudiado sobre el rol del sacerdote como autoridad en las mismas regiones. La invisibilidad también ha afectado a la labor de los intelectuales y militantes católicos en el espacio político santafesino, que irá creciendo hacia finales del siglo XIX, para consolidarse durante las primeras décadas del XX.
Para la primera mitad del siglo veinte, algunos de los postulados de las teorías de la secularización, sobre los que se ha trabajado, refuerzan su presencia en la historiografía local y regional. El proceso de modernización económica de la segunda mitad del XIX y la emergencia de una economía capitalista potenció la investigación de las formas de modernización política. En esta dirección, las investigaciones sobre identidades y prácticas políticas, dejaron, apresuradamente, de lado lo religioso. El problema de la tributación y de la emergencia de una identidad contribuyente entre los colonos, la preocupación por la aparición de partidos políticos modernos y el análisis, en sentido amplio, de las formas de participación política, dejaron de lado lo religioso y, con ello, el estudio de la Iglesia Católica. La dificultad de estos enfoques para incorporar al catolicismo como una de las fuentes de nutrición de las identidades sociales y políticas, se proyectó a las primeras décadas del siglo XX. Las investigaciones se orientaron a seguir el proceso de modernización política y a atender las formas de resistencia. Los minuciosos y cuidados trabajos sobre la presencia anarquista en los trabajadores de Rosario entre 1870 y 1910, compartieron escena con otros que analizaron la constitución y el proyecto reformista de las élites dirigentes. Con la creación de la Liga del Sur primero y el PDP después, se creyó encontrar, finalmente, el partido moderno que la UCR no había sido. Al mismo tiempo se prestó una significativa atención al normalismo, y a su supuesto impacto en la educación pública, y a experiencias como las bibliotecas populares, a las que se filiaban con horizontes laicistas, liberales y democráticos. El análisis de las formas de asociacionismo, supuesto indicador del robustecimiento de una sociedad moderna, se expandió enormemente y proliferaron estudios sobre ámbitos y espacios que, desde otro lugar, parecían confirmar la consolidación del mundo burgués y el arribo de lo que se llamó el “consenso liberal”.
La década del treinta, puso sobre la mesa de trabajo de los historiadores las fragilidades de ese consenso. Las élites dirigentes se mostraban mucho menos seguras sobre los rumbos a seguir y, mientras el anarquismo languidecía, el catolicismo se mostraba vigoroso y organizado en las calles de Santa Fe y Rosario. La emergencia del peronismo agravó las dificultades de estos modelos interpretativos para comprender lo que, infructuosamente, intentaba aprehenderse en los términos de la “crisis del consenso liberal”. Como consecuencia de estas interpretaciones, la ciudad de Rosario había asumido contornos cada vez más laicistas y liberales. Al mismo tiempo sus trabajadores, fuertemente impactados por el anarquismo, completaban, en estas perspectivas, el panorama de una urbe cada vez más moderna. Ante estas imágenes, la ascendente movilización del catolicismo en las calles durante los años 20 y 30 fue sencillamente desestimada. La invisibilización de lo religioso y la subestimación de las estructuras capilares de catolización de la Iglesia Católica, fue la consecuencia de la persistencia de algunos de los postulados de las teorías de la secularización. Enfoques que separaban religión y política y que, además, en muchos casos, veían lo religioso en tren de extinción. Este olvido limitó enormemente la capacidad de comprensión de las vías de alimentación de la cultura y de las lógicas del sistema político en el período de entreguerras y potenció las lecturas que hicieron del peronismo un fenómeno “anómalo” o bien, una “desviación”.
Dentro de este cuadro general, se llevaron a cabo no obstante, investigaciones que matizaron las perspectivas secularizantes, y que complejizaron la historia política del período. Los trabajos de María Pía Martín , Edgar Stoffel , Darío Macor , Eduardo Iglesias y Luis Quintana ofrecen algunas sugerentes reflexiones. Como se ve, a diferencia de lo que ocurre para el siglo XIX, los trabajos de los historiadores confesionales son bastante escasos , y a excepción de Stoffel, el resto se desempeña en Universidades Nacionales.
En estas investigaciones se presentan imágenes más complejas que muestran a un catolicismo militante (Martin, Macor), con intelectuales, dirigentes y cuadros formados en condiciones de ocupar roles funcionariales y nutrir las redes políticas (Iglesias, Macor, Martin). Se permite vislumbrar en ellos las tramas organizativas de diversas instituciones y emprendimientos, como los círculos de obreros y la ACA (Martin), que dieron densidad a la Iglesia Católica en la sociedad y en la cultura. Al mismo tiempo, muestran la importancia que, en la década del 10, tuvo el desarrollo de la estructura parroquial (Stoffel) y su importancia para la expansión del catolicismo. Estas investigaciones y otras orientadas a la dilucidación de experiencias concretas, como las de la prensa católica (Quintana), permiten dar entidad a eso que Macor ha denominado recientemente el “activismo católico”. Más allá de las diferencias, importantes entre algunos de estos trabajos, todos contribuyen a repensar el lugar del catolicismo a la hora de acercarse a la cultura y a la política de la sociedad santafesina entre 1900 y 1950.

Consideraciones finales
No se trata entonces de otorgar más o menos importancia a la Iglesia, a los católicos, o la religión en la historia santafesina. Creemos en cambio que es necesario comprender el componente político de lo eclesiástico, y la dimensión religiosa de lo político en Santa Fe. Los supuestos de la secularización no permiten observar esta interdependencia, porque se construyen sobre la idea de separación y oposición entre ambas esferas. La historia política santafesina desmiente, al menos para el extenso período reseñado, este esquema.
Si pensamos en cambio a la dimensión eclesiástica y al componente religioso como elementos inherentes al proceso de surgimiento, consolidación y desarrollo del sistema político santafesino a partir de 1810; y viceversa, si aceptamos que el estado santafesino, y los sectores que disputaban sus espacios, al recurrir al espacio eclesiástico en la búsqueda de bases sólidas, promovieron al mismo tiempo su crecimiento y consolidación y marcaron, de alguna manera, el sentido de su historia, estaremos en condiciones de explicar mejor muchos capítulos del pasado provincial.
Por ejemplo, para la primera mitad del siglo XIX puede pensarse en la lenta construcción de una iglesia santafesina, mucho antes de la creación de la diócesis. Puesto que el surgimiento de un poder autónomo y soberano en Santa Fe no podía resignar el gobierno de las cuestiones eclesiásticas, buscó concentrar y reforzar la autoridad de las dignidades eclesiásticas locales. Así puede explicarse la relevancia de una figura como la de Amenábar, que durante medio siglo rigió los destinos eclesiásticos de la flamante provincia. Las repetidas manifestaciones en contra de la tolerancia religiosa porteña pueden haber estado inspiradas en un arraigado sentimiento religioso, pero como recurso diplomático, colocaban a las autoridades santafesinas en mejores condiciones para solicitar a la Santa Sede la autonomía eclesiásica con respecto a Buenos Aires que, por aquel entonces, controlaba a las autoridades diocesanas de las que dependía el clero santafesino. Si abandonamos la pretensión de encontrar en Amenábar a un acérrimo defensor de los derechos de la Iglesia, podremos admitir sin escandalizarnos que su meteórico ascenso en el espacio eclesiástico santafesino se deba mucho a los sucesivos desplazamientos de sacerdotes que no supieron alinearse a las fuerzas vencedoras durante el violento conflicto que precedió al ascenso de Estanislao López al poder. Desplazamientos que se dieron a través de mecanismos que respetaron muy poco la supuesta “libertad de la iglesia”.
Para la primera mitad del siglo XX, la historia política y social, necesita urgentemente de investigaciones que den cuenta de las complejidades de la historia de la Iglesia Católica en Santa Fe. La elipsis que partiendo de la historia política, conduce a la historia de la iglesia, y de ésta nuevamente a la política, se hace cada vez más frecuente. El peso de las teorías de la secularización a la hora de pensar la articulación y las imbricaciones entre política y religión, ha sido, como se vio, un pesado lastre. En esta dirección es necesario retroceder desde las décadas del 30 y del 40 a las del 10 y del 20 para poder estudiar los mecanismos de expansión de catolicismo. Para comprender la compleja trama que fue sentando las razones de posibilidad de la enorme gravitación cultural, política y social que el catolicismo tuvo en los años 30. Es preciso evitar, en esta dirección, convertir los postulados teóricos en formas de deber ser de lo real. El catolicismo y la política entre 1900 y 1940, lejos de mostrarse separados, adoptaron diversas formas de imbricación, complementariedad e hibridación. Santa Fe no nació católica, como tampoco nació liberal o anarquista. Sin embargo, entre 1920 y 1940, la Iglesia Católica, logró ocupar, de manera creciente, un lugar central en la política y en la cultura y, por entonces, fueron muchos los que celebraron el nacimiento católico de la patria.


* Ponencia 2do. Congreso Regional de Historia e Historiografía
Santa Fe, 3 y 4 de mayo de 2007

1 comentario:

Revista La Memoria de Nuestro Pueblo dijo...

Revista LA MEMORIA DE NUESTRO PUEBLO
Editada por el Centro de Estudios Políticos, Económicos y Sociales ?El Futuro Tiene Historia?
Redacción: Juan Manuel de Rosas 2101, Rosario, Santa Fe, Argentina.
(una revista donde el historiador rosarino Diego Mauro ha escrito más de un artículo)

Correo Electrónico: revistalamemoria@yahoo.com.ar
AÑO I NÚMERO 9,
Sumario.
Editorial, por Daniel Alberto Zárate.
Los que están con Perón que se vengan al montón!, por Roberto Baschetti.
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Surgimiento y ocaso del Banco Nacional de Desarrollo, por Mariano A. Valentino.
El Che, ¿un latino nacionalista muy emocional?, por Norberto Galasso.
Guatemala: la revolución olvidada, por Damián Descalzo.
Rosario se fundó en Arroyo Seco, por Fernando Cesaretti y Florencia Pagni. Escuela de Historia. Universidad Nacional de Rosario.
Noé y el recuerdo de una catástrofe. Una aproximación al pensamiento de Theodor W. Adorno, por Luciano Enjuto, Facultad de Derecho. Universidad Nacional de Rosario
¿Perón y Kant?, por Romina de Angelis. Escuela de Filosofía. Universidad Nacional de Rosario.
¿Primo mangiare...doppo filosofare?, por Lucía Inés Mauro, Facultad de Psicología. Universidad Nacional de Rosario
Intelectuales, política y renovación en los años 60, por Diego Mauro. Escuela de Historia. Universidad Nacional de Rosario.