CAPILLAS RURALES
Expresión de religiosidad de inmigrantes chacareros
Quien recorra los caminos polvorientos de nuestra "Pampa Gringa' no dejará de observar que en los ángulos de algunas chacras se levantan antiguas construcciones de tipo religioso, muchas de ellas hoy abandonadas, y que encierran en su mayoría una historia de fe y de esperanza.
Los templos son uno de los mayores documentos que ha dejado la religiosidad "gringa' en nuestra región y en otros lugares de nuestro país y del Cono Sur. Estas construcciones religiosas que denominamos capillas privadas o particulares son de inmediato distinguibles por su aspecto arquitectónico simple, de tipo rectangular, con techo a dos aguas -de zinc o tejas- y rematadas con una cruz o a veces con un campanile.
La mayoría de las que localizamos en fuentes documentales se encuentran en las zona central de la nuestra provincia: los departamentos Castellanos (44), Las Colonias (13), San Martín (9), San Jerónimo (4) y La Capital y San Justo (2, respectivamente). En ese ámbito se establecieron inmigrantes de origen italiano (especialmente piemonteses) y en menor grado suizos del cantón de Valais, quienes se dedicaron fundamentalmente a la agricultura y pudieron acceder a la propiedad de la tierra, lo que era más difícil en el sur y norte provincial.
De los 54 propietarios, 44 eran de apellido italiano (Scarafía, Rosseti, Giordano, Ghitta, Martini, Perucca, Barlassina, Bonetti, Biaba, Ingaramo, Pirola, Berardi, Culasso, Visconti, Raviolo, Alesso, Chiani, Bergero, Crippa, Godio, Fraire, Ferrero, Picco, Sereno, Ronca, Lauggero, Daviccino, Pusseto, Banchio, Arnaudo, Curletto, Bongiovanni, Ramello, Viotti, Enrico, Doleatti, Bruno - Castaño, Aira, Scabatone, Fassi, Pastorini, Bessone y Blangino), tres de alemanes o suizo-alemanes (Mhün, Gasser y Eder) y uno irlandés (Southam).
La administración económica estuvo mayoritariamente a cargo de los propietarios del sitio donde se levantó la construcción y sólo en tres casos se registra ayuda de los vecinos. La mayoría de sus propietarios se dedicaban a la actividad agrícola, excepto Aldao (comerciante) y en El Trébol, donde la capilla Nuestra Señora del Pilar y la Capilla de la colonia San José pertenecían a los padres franciscanos de Santa Fe.
Por qué las construían
El mundo campesino -desde sus orígenes y en las más diversas culturas y religiones- está unido y a la vez condicionado por la acción de las fuerzas incontrolables y caprichosas del cosmos que el hombre por sí solo no puede dominar.
La propuesta que el cristianismo trae a la humanidad no consiste en la salvación de los peligros que acarrea la naturaleza sino en la revelación del amor de Dios, que sale al encuentro del hombre para redimirlo de la muerte. Sin embargo, integrará de tal manera la problemática cosmológica que ésta no queda exenta de la acción divina.
Por esta razón, el catolicismo llevará adelante una serie de ritos (bendición de los campos, de las cosechas, de los animales domésticos, etc.) y propone a los fieles algunas oraciones para librarse de dichos peligros, que no reemplazan las antiguas prácticas paganas sino que impulsan al hombre a ser agradecido para con Dios y se le pide su bendición para que los acompañe en la actividad agrícola y pastoril.
En este marco hay que situar las motivaciones que originaron estas construcciones: en acción de gracias por verse los propietarios librados de algún peligro y la devoción a determinadas advocaciones de la Virgen María o santo (incluyendo protectores de cada pueblo o profesión de los inmigrantes, que los marcaba para toda la vida).
Por sus propietarios
Muchas capillas coincidían con el nombre de sus respectivos propietarios: S. Jorge: Jorge Martini; S. Juan Bautista: Juan Bautista Barlassina y Juan Bautista Bonetti; S. José: José Sereno, José Blangino y José Bongiovanni; Sto. Domingo: Domingo Doleatti; S. Antonio: Antonio Aira y S, Juan: Juan Pastorini.
También están las capillas que tienen que ver con la liberación de algún peligro: S. Roque en Aráuz, construida en acción de gracias por haberse salvado la familia de una muerte segura; S. Antonio en Cañada Rosquín, al volcar el carro que los transportaba salieron ilesos cuando podría haber sido mortal; Nuestra Señora de los Milagros en Felicia, como agradecimiento por la superación de la mudez de Anunciada Maine; S. Roque y Nuestra Señora del Carmen en Cavour, en época de pestes y tras la muerte de un hijito de la familia Godio; S. Pancrasio en Campo Piaggio, levantada con la ayuda de los vecinos de la chacra de Miguel Picco por gracias concedidas a personas enfermas; entre otras
Por devoción a la advocación podemos mencionar las capillas de Nuestra Señora de Pompei, San Grato y San Miguel en Josefina, la de San Isidro en Aldao, la de Nuestra Señora del Tránsito en Piquete, y la de San José en Presidente Roca, construidas en agradecimiento por haber arribado sanos y salvos a estas tierras.
No podemos dejar de señalar, al menos como posibilidad, que en la construcción de estas capillas hubiese cierto deseo de prestigio personal. Esto se refleja en la insistencia con que se solicita la celebración de Misas, a pesar de que éstas no están autorizadas, sobre todo si se tiene en cuenta que muchas están cerca de la iglesia parroquial y la negativa a escriturarlas a favor del Obispado.
San Pancrasio
Yendo de Gálvez a López, en el distrito Campo Piaggio y a unos kilómetros al oeste de la ruta, se encuentra la Capilla de San Pancrasio, cuyos orígenes se remontan a la construcción de un pilone por parte del colono Miguel Pico en 1893, en un rincón del campo de su propiedad, en agradecimiento por la recuperación de la salud de uno de sus hijos a quienes los médicos habían desahuciado.
San Pancrasio alcanzó la corona del martirio hacia fines del siglo III y en el norte italiano se le tiene gran devoción, al punto que nos encontramos con un Santuario erigido en su memoria en las cercanías de Torino, donde los peregrinos acuden pidiendo por la salud y con grandes fiestas en su honor en Valle Maira (Cúneo), de la cual participan los paesanos que emigran a otras regiones.
Otros colonos de la vecindad fueron favorecidos por el santo mártir y, en virtud de esto, los vecinos ayudaron al propietario para que en torno al pilone se construyera la capilla de material y con techo de hierro galvanizado. El frente estaba revocado y su interior blanqueado y pintado, en tanto una cruz coronaba la estructura.
Sin embargo, todo el espíritu religioso que manifestaban los vecinos no alcanzaría para salvarla de su decadencia: el primer propietario la vendió, fue vendida en varias ocasiones y, en una, el nuevo dueño la utilizó como depósito. En este ámbito surgirá la leyenda del "Barbetta", personaje misterioso emparentado a nuestro juicio con las antiguas leyendas de los gnomos y que hablaba en piemontés. Hasta hace pocos años era posible encontrar en la zona personas que habían tenido algún tipo de experiencias con este singular personaje que jugaba con los niños y "enloquecía" con sus travesuras a los adultos. No pocos atribuían los orígenes de su aparición al hecho de que Miguel Pico al vender su campo, lo hizo con la capilla incluida, aunque también se barajen otras posibilidades. Durante muchos años esta capilla permaneció cerrada hasta que a mediados de los años noventa se retomó el culto en ella, la que fue totalmente restaurada.
Centenarias construcciones
La realidad actual
Por lo general, la mayoría de los propietarios de estas capillas deseaban que estas funcionaran como públicas o semipúblicas y -asimismo- conservar ellos su propiedad, salvo algunas excepciones como Mateo Scaraffía, quien en 1891 donó el terreno donde actualmente se encuentra la Iglesia del Tránsito.
Al hacerse cargo Mons. Boneo del Obispado de Santa Fe dispuso el 15 de setiembre de 1900 que no se celebrara Misa en templos o capillas no autorizadas, salvo casos excepcionales. En tal situación se encontraban las capillas particulares y sólo se habilitaría el culto en ellas si estaban escrituradas a favor de la Curia.
La exigencia episcopal no tuvo demasiado eco: de 69 capillas relevadas, a fines de la primera década del siglo pasado, en 6 constaba que efectivamente habían pasado a manos del Obispado.
La explicación de esta actitud está dada en buena parte por el individualismo de los colonos para quienes la posesión de una capilla propia era signo de prestigio y por la actitud de muchos Párrocos y Capellanes que seguían celebrando misa en ellas (con o sin permiso) por razones pastorales o para no enfrentarse con la feligresía.
Las capillas escrituradas se conservaron y crecieron a lo largo del tiempo, y las que permanecieron en manos de sus propietarios, en su mayoría, se fueron degradando por falta de cuidado o por la venta de las chacras donde estaban asentadas, ya que sus nuevos propietarios no se sentían ligados a la historia que les había dado origen.
Sin embargo, en nuestros días, aquellas centenarias construcciones vuelven a ser motivo de interés. En Córdoba (en la zona fronteriza con Santa Fe) se elaboró un circuito turístico denominado "Los caminos de la Fe" impulsado por la Municipalidad de San Francisco e integrado por las capillas San Miguel, Nuestra Señora de Pompeya y San Grato, en Freyre; Nuestra Señora de la Asunción en Freyre este; San Jorge en Freyre oeste; San Valeriano, Nuestra Señora de las Mercedes, San Jorge, San Chiafredo y Santa Rosa de Lima en Iturraspe este; San Roque, San Antonio, San Grato, Dulce Nombre de María y San José en Iturraspe oeste; y en Rafaela, Jorge Balangero y Oscar Bufa publicaron en el 2002 el libro "Capillas rurales".
miércoles, 30 de julio de 2008
LAS VOCES DE DIOS EN TENSION. LOS INTELECTUALES CATOLICOS ENTRE LA INTERPRETACION Y EL CONTROL. SANTA FE, 1900 - 1935. (Versión de divulgación)
Diego A. Mauro*
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Universidad Nacional de Rosario
…es preferible errar con el obispo que acertar sin él…
Elías Luque
En las últimas décadas se ha prestado desde la historiografía argentina, una creciente atención al estudio de la Iglesia católica. Se ha insistido particularmente en la presencia de un núcleo duro en el pensamiento católico de las décadas de 1930 y 1940 que Loris Zanatta ha denominado el “mito de la nación católica” . Estas investigaciones contribuyeron a reforzar la presencia del catolicismo como clave interpretativa en la historia política y social del período de entreguerras . El abordaje de las articulaciones entre catolicismo y nacionalismo y entre catolicismo, política y cultura tenían, sin embargo, un importante desarrollo precedente y durante los años 80 investigaciones como las de Fortunato Mallimaci, Fernando Devoto y María Inés Barbero, formatearon un vasto terreno de problemas que, desde entonces, fue una y otra vez atravesado . Durante la década de 1990 nuevas investigaciones permitieron complejizar considerablemente no sólo la historia del catolicismo sino también las interpretaciones globales sobre las cultura/s política/s argentina/s y los “orígenes” del peronismo . En el seno de estas investigaciones, los denominados “intelectuales católicos” fueron reconocidos como una dimensión clave. El contenido de sus discursos antes que la exploración de los modos de intervención, fue constituyendo el criterio a partir del cual se amalgamaba el genitivo “católico” con la problemática e imprecisa noción de “intelectual”. De este modo, el intelectual católico de las décadas del 30 y 40 del siglo pasado fue asociado al núcleo duro del catolicismo “integral” y a la defensa de la identificación entre patria, nación y catolicismo. Recientemente se han seguido más profundamente, en sus matices y particularidades, los itinerarios de algunos de ellos provenientes del clero y las organizaciones del laicado, fundamentalmente de los Círculos de Obreros y la Acción Católica Argentina , con lo que las interpretaciones se han complejizado. Sin embargo, a pesar de la aparición de estos trabajos la noción de “intelectual católico” continúa resultando esquiva y problemática desde un punto de vista conceptual. En parte porque, como es obvio, se arrastra con ella el complejo e inabarcable debate sobre el “intelectual” . Recientemente José Zanca, recuperando los desarrollos teóricos de Zygmunt Bauman ha propuesto una definición que, sin pretender agotar la cuestión, se muestra provechosa para explorar la dimensional paradojal en la que se inscribe el intelectual católico. La perspectiva de Zanca es sensible a las “tensiones” porque traslada el eje de indagación de lo que el “intelectual” afirma, es decir del contenido de sus discursos, a las contradicciones que lo atraviesan al formularlos. Según Zanca, lo que los caracterizaría sería el despliegue de “una visión del mundo” que considerarían adecuada “a los ideales” perseguidos por “la Iglesia Católica”. No serían por su función administradores institucionales de lo sagrado pero, aclara inmediatamente, tampoco pertenecerían “al mundo indiferenciado y obediente de los laicos”. Esto implicaría una “estratificación” que revelaría “una tensión latente entre la necesidad eclesiástica de la intervención pública de los pensadores ligados a la Iglesia, [...] y la existencia de esos mismos ´intérpretes´, con el peligro de que terminen introduciendo en el seno del catolicismo formas de justificación o prácticas que choquen con su estructura tradicional”. Desde esta perspectiva, el intelectual católico es visto como un “actor” fronterizo de la “institución eclesiástica” , constituido en el “aparecer” de la “intervención pública” y en las tensiones originadas por dichas acciones al interior del campo católico. Sus capacidades “legislativas”, recuperando la imagen de Bauman, no sólo dependerían, desde este punto de vista, de la posesión de ciertos saberes sino también de una siempre “inestable” domesticación de las tensiones derivadas de la existencia de jerarquías institucionalizadas que, por principio, poseerían una comprensión “perfecta” de dichos saberes. Esta ligazón particular implica, como se verá en este trabajo, una dependencia simbólica que es preciso analizar a partir de casos específicos y que se traduce en prácticas y diseños institucionales.
Los intelectuales católicos emergen de este modo, más de un tipo particular de intervención y compromiso que de cierta apropiación substancial de ideas o principios específicos. Interesan aquí, en otras palabras, como una instancia particularmente compleja en la que convergen, siguiendo a Emile Poulat, el problema del “control” y la “producción” . El resultado del enfoque no es el recorte preciso de un grupo homogéneo. Todo lo contrario, los intelectuales católicos constituyen un universo constelar, amplio y heterogéneo, de actores cuyas fronteras de pertenencia su superponen y solapan. Sin embargo, aún en su heterogeneidad, sus intervenciones no pueden dejar de reflejarse, incluso confrontativamente, en el espejo de la autoridad eclesiástica. La existencia de este polo hermenéutico total, encarnado por los obispos, coloca al “intelectual católico” en una situación siempre precaria, atravesada por una fragilidad esencial. Aún cuando, como se verá, los contenidos particulares de sus discursos fueron claves a la hora de alimentar conflictos y roces, los mecanismos de circulación de poder dentro del campo católico se tensionaban subterráneamente, en profundidad e independientemente de ellos. Esto era, en parte, el resultado de la proyección sobre el campo católico, de una lógica “intelectual” asociada a modalidades “típicamente modernas” de intervención y compromiso.
El presente trabajo, que pretende explorar precisamente dichas tensiones, se centra en una de las tramas tejidas en el medio católico santafesino, entre 1900 y 1935, deteniéndose particularmente en la figura de Ramón Doldán. Período que, como he señalado en otro lugar, ha merecido menos atención y en el que en gran medida, se delinean las razones de posibilidad del denominado “renacimiento católico” de los años 30.
Los intelectuales católicos a comienzos del siglo XX .
El catolicismo santafesino atravesó un poliédrico proceso de transformación entre fines del siglo XIX y 1930. La imagen de una modernidad licenciosa y una cristiandad amenazada dio paso a la emergencia de sensibilidades menos “defensivas” y más “combativas”, en otras palabras, tal como se lo ha visto a veces, al pasaje de un “catolicismo de posición” a otro de “movimiento” . Este proceso impulsado a escala universal embarcó también, como han puesto en evidencia diversas investigaciones, a la Iglesia católica argentina . La creación de la diócesis de Santa Fe a fines del siglo XIX puso en marcha, sobre la base de la red de capellanías existentes y el trabajo de las congregaciones religiosas, un proceso de expansión acelerado. El resultado fue una significativa complejización capilar que se expresó, entre otras cosas, en la multiplicación del número de parroquias. El obispado alentó activamente la labor de las congregaciones, principalmente en el terreno educativo, a través de las cuales esperaba lograr la progresiva emergencia de renovadas élites católicas, capaces de asumir roles funcionariales en el estado provincial y sostener los intereses de la Iglesia católica en áreas consideradas estratégicas como la prensa, la educación y la política. Instituciones tradicionales como el Colegio de la Inmaculada Concepción (Jesuita) cumplieron con creces las aspiraciones del entonces obispo de Santa Fe, Juan Agustín Boneo, y buena parte de la dirigencia política santafesina entre 1900 y 1940, realizó allí sus estudios secundarios . Dichas instituciones, enhebradas con los Círculos de Obreros y algunos nucleamientos parroquiales, redundaron paulatinamente en un aumento de la densidad material y relacional del laicado . La creación de una biblioteca y un centro de estudios en el seno del círculo de obreros, contribuyó a hacer menos porosa la identidad católica de muchos de los intelectuales que comenzaban a frecuentar estos espacios y que, en cierto modo, se formaban en ellos. Progresivamente emergieron diversos periódicos y revistas , que contribuyeron a potenciar la sedimentación de estas tramas e instituciones de las que, al mismo tiempo, nacían. En estas décadas diversos ámbitos para la socialización católica fueron cristalizándose y viendo la luz, permitiendo que se regularizaran circuitos y recorridos específicos. En torno a ellos comenzaron a constituirse valiosos canales de legitimación para la consolidación de las nuevas élites católicas que emergían de las tareas dirigenciales que demandaba la organización del laicado. Poco a poco, el intelectual católico que, entre fines del siglo XIX y las primeras décadas del XX, había provenido casi exclusivamente del mundo de los “notables” y de los grupos “tradicionales”, comenzó a sedimentarse en las tramas católicas mismas. Estos procesos fueron progresivos y escalonados y en el período trabajado los casos analizados se presentan dominados por una acentuada hibridez. No obstante, los nuevos “defensores” “letrados” de la Iglesia católica, aún cuando en parte seguían perteneciendo a las élites tradicionales, comenzaban a asumir dichos roles a partir de la participación y el recorrido por las nuevas tramas. El dictado de conferencias, la publicación de folletos, la colaboración activa en los periódicos institucionales y en las intermitentes experiencias de prensa católica, se convirtieron en instancias básicas de legitimación. También la participación en la organización de actos para la difusión del catolicismo, la asistencia a las actividades sociales y culturales organizadas por el círculo e instituciones como la Casa Social o el encabezamiento de las movilizaciones eran importantes. Estos mecanismos, progresivamente complejizados, alimentaron un perfil más “combativo” y “público” y conformaron un vehículo moderno para la estratificación del laicado. La emergencia de estos intelectuales, al mismo tiempo dirigentes, mucho más formados y conectados con la sociedad que los “notables” de fines del siglo XIX, fue un factor importante en la potenciación de la Iglesia católica en la esfera pública y, fundamentalmente, en el estado provincial a partir de la segunda y tercera décadas. Muchos ocuparon roles funcionariales de importancia y en el terreno educativo su presencia fue particularmente acentuada. Estos procesos diversos y la consecuente gravitación creciente del laicado, presentados aquí de manera sumamente esquemática, no se desarrollaron sin conflictos e inevitablemente las tensiones crecieron en el campo católico . Los nuevos mecanismos de legitimación estratificaban el mundo de los “fieles” y potenciaban la presencia del catolicismo en la sociedad pero, al mismo tiempo, volvían más evidente la rigidez de la institución eclesiástica y los dirigentes de las organizaciones del laicado tomaron renovada conciencia del techo que la autoridad eclesiástica significaba para sus acciones.
En el período trabajado, las necesidades de una iglesia en expansión contribuyeron a atenuar las tensiones que, sin embargo, comenzaron a insinuarse. Los desafíos que las tareas de catolización presentaban, principalmente en las primeras décadas del siglo XX eran significativos y el obispado había “descubierto” en la autonomía del laicado una fuerza catolizadora sumamente dinámica. La presencia de un movimiento anarquista de peso, durante la primera década del siglo XX en Rosario, y el impacto de un liberalismo secularizante en parte de las fuerzas política provinciales, potenció la unidad de acción entre los intelectuales católicos y el obispado que priorizó, entre 1900 y 1920, la “producción” de nuevas estrategias de catolización antes que el “control” de las existentes. Como se verá en las páginas siguientes, de manera intermitente, las tensiones latentes afloraron pero las fracturas pudieron ser evitadas y la autoridad del obispo y su poder centrípeto se mostraron lo suficientemente sólidos como para “encapsular” los conflictos y evitar su propagación.
Los intelectuales del Círculo de Obreros de Santa Fe y las tensiones con el obispado
Ramón Doldán fue designado presidente del Círculo de Obreros de Santa Fe en 1904. La institución no se encontraba en un momento auspicioso y había estado paralizada desde 1902 cuando disputas internas, incluida una acusación por malversación de fondos, pusieron entre paréntesis la experiencia . Con Doldán el Círculo se dinamizó y se motorizaron varias iniciativas, entre ellas la formación de una biblioteca, la creación de un centro de estudios sobre cuestión social y la proyección de un edificio propio. No obstante el dinamismo impreso por Doldán y la fluida relación que éste mantenía epistolarmente con Boneo, el círculo fue intervenido al año siguiente. El motivo, si bien no es claro, se relaciona con un proyecto de reforma de los estatutos de la institución, que se proponía limitar el poder de veto del Asesor Eclesiástico . Según Doldán el Asesor poseía demasiadas atribuciones en ámbitos de incumbencia propia de los laicos y si bien no cuestionaba la injerencia eclesiástica, pretendía “equilibrarla” a los fines de agilizar la “toma de decisiones”. A pesar de la cuidada retórica del nuevo presidente, la situación derivó en la parálisis del círculo, en la detención de las iniciativas propuestas y en un funcionamiento irregular que concluyó en 1911, con una renuncia colectiva de la comisión directiva y la designación, no del todo clara, de Gustavo Martínez Zuviría como nuevo presidente. Éste último, ya doctorado en derecho y ciencias jurídicas, se encontraba más vinculado a través de su padre, el jurista Zenón Martínez, a las tramas tradicionales y por el momento se adecuaba más al perfil del “notable católico”. Doldán se mantendrá alejado del círculo por seis años . Entre 1911 y 1917 su militancia en las filas del radicalismo santafesino lo llevaron a manifestarse no pocas veces en favor de la política de partidos y de la reforma electoral saenzpeñista. Por esos años, su labor como conferencista y publicista se intensificó y su voz adquirió una presencia creciente en las tramas católicas, en las que se lo reconocía como un referente indiscutido en el terreno de la “acción social” . Había protagonizado, no obstante, un incidente con la jerarquía eclesiástica en 1913, a causa de algunas observaciones volcadas en un artículo publicado en el diario santafesino Nueva Época . Allí cuestionaba la pasividad y la “desidia” de muchos católicos a los que acusaba de ser “cómplices del avance de las fuerzas reaccionarias”. Reclamaba, ante todo, un mayor grado de compromiso social y ofrecía una descripción sumamente crítica del catolicismo del momento. “Mientras los católicos emplean su tiempo y su dinero en altares, catedrales, cofradías y capillas, cuando no en lujos estúpidos, los adversarios se organizan, fundan diarios, publican folletos, dan conferencias y tratan de ganarse al pueblo para llevarlo al comicio” . Si bien estos comentarios tocaban a las jerarquías de la Iglesia católica, cargaban principalmente las tintas sobre el laicado y la intervención se movía con osadía en la cornisa de lo censurable pero sin dejarse caer. El enfrentamiento se desató cuando Doldán apuntó su pluma de manera más explícita a la institución eclesiástica señalando que “el sacerdocio se contentaba con decir misa y predicar a una docena de viejas fanáticas”. Doldán evaluaba que los desafíos de la hora presente necesitaban de una “milicia de Cristo” y que como tal esta debía ser “todo valentía” y “todo acción”. Agregaba que esto no sería posible mientras los católicos permanecieran “durmiendo la siesta, los curas leyendo el breviario y los obispos preparando pastorales, sin bajar al pueblo” como lo aconsejaba “el sabio León XIII”. De manera demasiado visible, como para que la jerarquía hiciera oídos sordos, no sólo proponía un ideal singular de católico activo sino también un modelo a imitar para el clero. Estas últimas observaciones no pasaron desapercibidas a la curia que no estaba dispuesta a tolerar que desde el laicado se intentara definir el deber ser del sacerdote. Doldán cuestionaba su rol “espiritual” sólo preocupado por la liturgia. También el obispo merecía un llamado de atención a quien se veía demasiado apegado a la redacción de pastorales que se juzgaban de escasa potencialidad política. El artículo produjo, inmediatamente, la respuesta de la curia diocesana y Doldán recibió la monición del obispo. No obstante, mantuvo su posición, defendió su derecho a opinar y no aceptó preparar una rectificación pública . De hecho volvió a publicar, apenas unas semanas después, un nuevo artículo en el que llamaba a la “reacción”, aunque en esta oportunidad sin hacer críticas directas a la Iglesia católica . El obispado no sólo advirtió a Doldán sino que, ante la negativa manifestada de ofrecer una rectificación, intervino públicamente con un artículo en la pluma del pbro. Andrés Olaizola. Boneo evitaba aparecer respondiendo a Doldán pero, dada la cercanía de Olaizola con el obispo, es justo señalar que en los hechos se trataba de una intervención “oficial”. Olaizola era sumamente duro y se proponía restituir, sin concesiones, el principio jerárquico y el lugar del obispo. Comenzaba cuestionando la capacidad del laicado y de los intelectuales católicos para interpretar y en consecuencia, “legislar”. Señalaba Olaizola que algunos católicos “reciben con un ´santo´ desprecio las enseñanzas de sus pastores […] interpretándolas a su gusto” y “llegan a señalar rumbos” . En una clara alusión a Doldán agregaba que “algunos”, cedían “al sacerdote el primer lugar en la acción católica, pero con la condición de colocarle al frente de la obra que ellos auspiciaban o querían llevar a cabo” creyendo “que ninguno hace nada, cuando no se corre […] a arrancar de sus manos” el “programa salvador”. Olaizola era claro, el problema era tanto que Doldán “interpretaba” como que intentaba “señalar rumbos” y de hecho, concluía recomendando al clero e incluso al propio obispo un acercamiento más fiel a León XIII. Esta observación en particular tensionaba al máximo la dinámica de circulación de poder dentro de la Iglesia porque Doldán, indirectamente, desconocía en el obispo el lugar de la “hermenéutica perfecta”. Ante el cimbronazo de Doldán, Olaizola concluía definiendo con claridad el deber ser de todo católico en la “obediencia”, explicando que “el cuerpo directriz comienza en el clérigo y termina en el pontífice”. Utilizando una metáfora militar agregaba que: “se sigue que el soldado no debe enseñar al oficial, ni el oficial al jefe […] así las enseñanzas deben llegar en escala descendente del papa a los obispos, de estos a los sacerdotes y de los sacerdotes a los fieles […] no se puede admitir que […] la lección venga de abajo . Doldán moderó de allí en más sus intervenciones públicas. Sin embargo el hecho de que no se hubiera retractado suponía que no reconocía totalmente el “poder de veto” del obispo, al menos, a la hora conducir el catolicismo a la “acción social”. Se permitía incluso disentir con Boneo acerca de cómo interpretar el espíritu de las encíclicas de León XIII. En esta dirección consideraba que el llamamiento a una militancia más activa, tal como proponía en su artículo, se adecuaba mejor y más fidedignamente. Esto no era una simple “desobediencia” y por eso el incidente preocupó a la curia. Una desobediencia hubiera podido ser simbólicamente domesticada en la figura de la “falta”, ya que esta no supone una subversión de los circuitos de circulación de poder, sino una trasgresión. La trasgresión podía ser reparada o no, pero el problema se inscribía dentro de una misma malla de poder. Por el contrario, la intervención de Doldán afectaba la relación saber-poder en la que se sostenía la lógica jerárquica e interfería el principio de autoridad. No se trataba de una falta, sino de un desgarro de la malla del poder eclesiástico. Como señalaba Olaizaola las lecciones siempre seguían un sentido descendente, no sólo porque esa era, supuestamente, la “Iglesia de Cristo”, sino porque las cúspides de la pirámide eran poseedoras de un saber teológico intransferible que aseguraba una comprensión perfecta, un conocimiento prístino y en consecuencia un poder de veto total.
Ni Doldán ni Boneo adoptaron posiciones extremas y desde la curia se comprendió que no se trataba de una coyuntura propicia para la aplicación de medidas disciplinares más estrictas. Se consideraba, por otra parte, que Doldán no agudizaría el enfrentamiento y que en los hechos concretos, más allá del artículo, no pretendía poner en discusión la autoridad de Boneo. No obstante, el hecho puso repentinamente ante los ojos del obispo, el costado problemático y conflictivo de los intelectuales católicos.
Transcurridos algunos años, la nueva comisión directiva del COSF, volvió a contar con la presencia de Doldán. Varios de los proyectos de la comisión de 1904 fueron retomados y se inició la construcción de una sede social. La obra, lanzada bajo la consigna “unirse al pueblo para salvarlo”, fue inaugurada en 1921 con el nombre de Casa del Pueblo “Obispo Boneo” . Su apertura se había apresurado con el objetivo de aprovechar el grado de movilización social del catolicismo, sacudido por la Convención Constituyente que, sesionando por esos días en Santa Fe, impulsaba un proyecto de reforma que pretendía separar Iglesia y Estado . El 10 de abril se había llevado a cabo una manifestación frente a la legislatura aprovechando la celebración de la Virgen de Guadalupe y ese mismo día, por la tarde, se había procedido a dar organicidad a los comités de Acción Católica (AA.CC.) que se estaban creando, impulsados por algunos intelectuales católicos, para enfrentar a los “reformistas”. La primera comisión directiva, con carácter de provisoria, se constituyó por la tarde del 10 de abril en presencia del propio obispo y Ramón Doldán fue elegido presidente. Los Comités de AACC ofrecieron una experiencia inédita de articulación para el laicado. Las heterogéneas tendencias dentro del catolicismo santafesino dejaron de lado sus diferencias en pos de lograr una unidad práctica y política que ofreciera un dique de contención a los reformistas. El artículo 1º de la Carta Orgánica de los comités, recurrentemente utilizado en las calles, era un compendio de reformas diversas pensado, principalmente, con fines políticos y propagandísticos. Los intelectuales católicos conectaron principios socialcristianos con algunos de los puntos centrales de la agenda reformista, ampliamente discutida entre las fuerzas políticas provinciales y relativamente extendida entre ellas . Hicieron así su irrupción en el “campo político” amoldándose con inteligencia a las especificidades de la política provincial .
Las tensiones con el obispado no derivaron de estas fusiones teóricas y políticas, sino del rol secundario que se pretendía hacer jugar a las jerarquías eclesiásticas en la organización y el funcionamiento de los comités. Según proponía la Carta, las AACC sería gobernada por medio de una Junta Central Ejecutiva compuesta por 10 miembros. Estos serían elegidos 5 por la primera circunscripción (Santa Fe y zona norte) y 5 por la segunda (Rosario y zona sur) funcionando indistintamente en las ciudades de Santa Fe y Rosario. La junta, que era la máxima autoridad, sería votada por los delegados de todos los comités existentes en la provincia (art. 2°). Al mismo tiempo se proponía la realización de dos tipos de convenciones (art. 4°), una compuesta de dos delegados por cada departamento que constituiría la Convención Provincial y otra conformada por los delegados de distrito, denominada Convención Departamental. La Convención Provincial, convocada por la Junta Ejecutiva, era la instancia de gobierno más importante. Tal como establecía el artículo 5°, tenía entre sus atribuciones “determinar los rumbos prácticos de la acción social” y al mismo tiempo establecer “cuándo y cómo” debía hacerse uso de la acción política. Esta convención podía, además, realizar modificaciones a la Carta Orgánica. Las convenciones departamentales tenían a su cargo las cuestiones operativas tendientes a secundar las iniciativas de la Junta Central y de la Convención Provincial (Art. 6°). Eran no obstante dentro del departamento, la primera autoridad y tenían a su cargo la organización y el control de los comités de distrito. Las sesiones de las Convenciones eran por defecto públicas, aunque en caso de necesidad podían ser realizadas a puertas cerradas, tal como se especificaba en el art. 10°. El método de elección de las autoridades, tanto en las convenciones provinciales como en las departamentales y en los comités de distrito, era el de la “mayoría simple” de votos. Por último se aclaraba que todos los cargos tendrían una duración máxima de dos años (art. 16°).
La influencia de Doldán y la de algunos de sus allegados que se desempeñaban como dirigentes del COSF, fue decisiva en la redacción de la carta y tal como se ve, a través de ella se abrían varios frentes de conflicto con la curia. La Junta Central pretendía convertirse, en cierto modo, en la voz del catolicismo santafesino lugar monopolizado por el obispado y su Boletín Eclesiástico. Boneo, no obstante, era consciente de que sin el apoyo del laicado y de intelectuales y dirigentes como Doldán las posiciones de la Iglesia Católica no podían ser defendidas con solidez y brindó su apoyo a la AACC de manera pública, aunque intentando mantenerse como fuente última de legitimidad. También Doldán sabía que sin el apoyo de Boneo sus intentos por aglutinar en un mismo nucleamiento las diferentes tendencias existentes en el laicado no eran factibles. La unidad que traslucía el catolicismo en las calles, ocultaba no sólo las diferencias entre los “liberales” santafesinos y los “demócrata cristianos” de Rosario, sino también la desconfianza de los católicos políticamente más “conservadores” que veían con preocupación el ascenso de Doldán, militante del partido radical y demasiado apegado, según ellos, a la movilización y al voto popular. También encubría las desconfianzas de la curia, que por un lado estimulaba la emergencia de un laicado militante pero al mismo tiempo intentaba mantenerlo bajo su férula. La Carta Orgánica de la AACC era elocuente en este sentido. En ningún artículo de la misma se preveía la participación de figuras como la del asesor eclesiástico o la injerencia tutelar de las jerarquías diocesanas. Si bien muchos miembros del clero participaron en los comités de distrito, e incluso Andrés Olaizola integró la Junta Ejecutiva, lo hicieron sin el amparo formal de una figura estatutaria específica con atribuciones particulares y, en términos formales, los comités igualaban a laicos y clérigos. Al mismo tiempo, el modelo de organización se proponía utilizar las divisiones políticas y administrativas del estado provincial y no la estructura parroquial y diocesana. Esta elección contribuía a consolidar la independencia del laicado, no sólo en términos prácticos y organizativos, sino también simbólicos. Aún cuando muchos de los comités de distrito funcionaron en las instalaciones de las parroquias, esto no era necesario y de hecho, buena parte de de ellos se reunió en casas particulares. Por último, la estructura era centralizada, pero los mecanismos de elección de los miembros de la Junta Ejecutiva y la instancia de la Convenciones intentaban dinamizar los intercambios entre los niveles de la pirámide organizativa y, en este sentido, proponían una participación activa de los miembros en cada uno de los estratos a partir de la práctica del voto. Los mecanismos de circulación del poder que la carta preveía tampoco resultaban, de este modo, del todo satisfactorios para la curia que indudablemente tomó debida nota de la impronta liberal de los mismos. Sin embargo, no se produjeron choques o enfrentamientos en la coyuntura, sino todo lo contrario. La imagen de un catolicismo compacto y unido se generalizó en la prensa y entre los militantes católicos, y la curia mantuvo junto a la AACC una política de resistencia basada en la “unidad” de acción. Boneo sabía perfectamente por otra parte, que la organización de la AACC tardaría en consolidarse y que las posiciones de Doldán si bien contaban con el respaldo de los intelectuales del Círculo de Obreros de Santa Fe, eran resistidas por otras tramas del campo católico en las que podía apoyarse. No se propuso entonces intentar actuar sobre ella dejando para cuando las aguas estuvieran menos agitadas, intervenciones más decididas. Durante el conflicto, la Junta Ejecutiva con carácter de provisoria, tuvo una importante entidad pública en la ciudad capital y el grupo de Doldán hizo oír sus voces a través de ella.
El conflicto
La Iglesia católica, y dentro de ella particularmente el obispado, salieron considerablemente fortalecidos del enfrentamiento con los “reformistas” en 1921. Los católicos en las calles ofrecieron a Boneo un pilar de apoyo por fuera de las tramas del laicado militante y le permitieron posicionarse desde un lugar de fuerza. Superada la coyuntura, marcada por la resistencia, las tramas intelectuales católicas no lograron superar las diferencias que las atravesaban y con relativa rapidez se fragmentaron. Sin el apoyo de Boneo y amainado el conflicto, la Junta Ejecutiva se convirtió en una entidad fantasmal y finalmente se disolvió. El ascenso de Doldán, que durante el conflicto había logrado posicionarse a la cabeza de la “resistencia”, se vio severamente debilitado tanto por la silenciosa oposición de la curia como debido a las diferencias que atravesaban a la intelectualidad católica . La desarticulación de los comités aisló al grupo de Doldán, y Boneo, fortalecido por un catolicismo que se mostraba vigoroso en el nivel parroquial, inició una serie de acciones para atenuar su presencia en el laicado. Los conflictos y desacuerdos comenzaron en torno al desempeño de la institución que más abiertamente había manifestado la unidad de “espíritu” entre la curia y el grupo capitaneado por Doldán: la Casa del Pueblo Obispo Boneo. En ella había funcionado desde el comienzo un cine con aproximadamente mil localidades. A sus funciones gratuitas o de precios bajos asistían con periodicidad amplios retazos de los sectores populares urbanos. Esto posibilitaba la proyección social de los intelectuales del COSF, que controlaban la institución, y generaba un horizonte de articulación con los sectores populares que el obispado pretendía mantener en la esfera parroquial. Al mismo tiempo, los conectaba con el Centro de Estudiantes Católicos que se reunía allí. Estas tramas incluían también a algunas figuras del clero, tal el caso de José Macagno, que se identificaban con las iniciativas del grupo y que militaban en él. Boneo seguía con alarma el crecimiento tentacular de esta red que en su nombre se movía con demasiada autonomía y que en la Carta Orgánica de la fallida Acción Católica había puesto en evidencia toda su peligrosidad. La atenuación de las amenazas externas posibilitaron que, un tanto abruptamente, Boneo adoptara posiciones más tutelares y controladoras que no tardaron en ocasionar roces. A fines del mismo año de su fundación Macagno, secretario de la Casa del Pueblo, se veía obligado a explicar, ante la requisitoria del obispo, que los asistentes al cine lo hacían “debidamente” vestidos. Algunos filmes, habían motivado además, reiterados llamados de atención y desde la Casa, con el objetivo de evitar inconvenientes, se había decidido no proyectar ninguna película sin el visto bueno de al menos un sacerdote que se hiciera responsable de la “sana censura”. En medio de estas “requisitorias” Macagno puso en marcha un proyecto de catequesis dominical con proyecciones “luminosas” que apuntaban a que se “comprendiera” mejor el “mensaje del evangelio”. La estrategia fue exitosa y logró una presencia numerosa de niños atraídos por la novedad del cinematógrafo. Sin embargo, a pesar del éxito y de que la iniciativa era muy similar a la que se llevaba a cabo en el Círculo de Obreros de Rosario, el obispado se mostró en este caso, receloso y dubitativo solicitando numerosos y detallados informes sobre cada paso que el proyecto daba. Al margen de las bondades de la propuesta, la comisión administrativa de la institución y en particular José Macagno, no contaban con la confianza del obispado y, por entonces, eran minuciosamente vigilados. Las reservas de Boneo hacia Macagno, obviamente, no eran el resultado de los roces recientes en el manejo del cine. De hecho la censura era sólo el modo escogido por Boneo para recortar la autonomía de estas tramas en las cuales Doldán ocupaba, junto a Macagno, un lugar central. En el caso de este último lo que preocupaba no era tanto su labor en la Casa del Pueblo como la empatía que lo conectaba con el COSF. A fines de diciembre de 1921 la proyección de la película Flor de durazno produjo un nuevo roce. El altercado derivó en un enfrentamiento y la comisión contestó la requisitoria de Boneo con fastidio señalándole que Martínez Zuviría (autor del texto en el que se basaba el filme y ex presidente del COSF) era el actual presidente de la Junta Superior de la Liga Argentina de la Juventud Católica y que, además, la película había sido filmada por la asociación “Santa Filomena” de Buenos Aires. Por último Macagno, sensiblemente irritado y en un giro discursivo poco ortodoxo, le señalaba que la habían visto más de 2800 personas y que todas la habían aprobado. Con una clara intención confrontativa utilizaba criterios democráticos para poner en cuestión la palabra del obispo. La contestación intentaba, con cierta dureza, establecer los límites del área de influencia que la curia podía aspirar a tener en la institución. Macagno y la dirección de la Casa, no evaluaron bien la situación y lejos de doblegar al obispo se vieron obligados a presentar sus renuncias colectivamente. En su lugar se designó a la comisión central de homenaje a Boneo, recientemente creada para festejar sus bodas de oro sacerdotales.
La medida ocasionó inmediatas repercusiones en el COSF. Carlos Giobando, del Centro de Estudiantes Católicos y José Macagno, quien no sólo era el director espiritual del círculo sino también el asesor de los estudiantes, presentaron sus renuncias . Las tensiones crecieron en el medio católico santafesino y en enero de 1922 la Comisión directiva del COSF, disconforme con la forzada renuncia de Macagno, propuso la realización de un homenaje público en su nombre. El pbro. Antonio Torres, vicedirector espiritual del círculo, envió sumamente alarmado una carta a Boneo argumentando que consideraba que el homenaje era una muestra clara de oposición al obispado y que no debía ser autorizado. A comienzos de febrero, el COSF solicitó a Boneo la restitución de Macagno y unos días después, desconociendo la resolución del obispo que no había autorizado el homenaje, el presidente Lorenzatti intentaba llevarlo a cabo cambiando sutilmente la carátula del mismo. Hasta los pormenores de la reunión llegaron a Boneo en una extensa carta de Torres que señalaba que, por sobre todo, respetaría a sus superiores que eran los únicos que poseían la “gracia” . El enfrentamiento entre Lorenzatti y Torres adquirió ribetes cada vez más virulentos y en una nota del 16 de febrero el COSF pidió la destitución del cura en quien se había “perdido la confianza” y en una carta posterior lo acusaba de “mentiroso” .
Boneo no pretendía fracturar el campo católico, sino debilitar la hegemónica presencia del grupo de Doldán y tomó una solución de aparente transacción que buscaba evitar medidas extremas por parte del COSF pero que, al mismo tiempo, le permitía reforzar el principio de autoridad y avanzar en el disciplinamiento de la organización. Concedía el permiso para la realización del homenaje pero negaba rotundamente el pedido de destitución de Torres en nombre de su investidura sacerdotal enarbolando un discurso de acentuado tono clericalista. Desde la junta central de los Círculos, en Buenos Aires, se intentaba atenuar el conflicto pero Torres continuó su correspondencia injuriosa hacia Lorenzatti recordando como éste lo habría echado diciéndole: “váyase a su tierra sinvergüenza y no vuelva más” . El conflicto se prolongó por varios meses más aunque los dirigentes del COSF y la intelectualidad católica capitalina, incluidos Lorenzatti y Doldán, se mantuvieron en silencio. Sólo Macagno insistió en vano por la devolución de una biblioteca personal que no se le habría permitido retirar de la instalación y por el pago de una cuenta por insumos eléctricos cubierta supuestamente de su bolsillo . A fines de ese año se elegiría, de manera bastante irregular, la nueva comisión directiva del COSF en presencia de un interventor nombrado por el obispado. El nuevo consejo emitió a poco de asumir un documento en el que hacía público su “sincero” lamento por las “sensibles desviaciones del sentido moral de algunos hombres de la extinguida administración” portadores de “espíritus obcecados” y un acentuado “fanatismo”.
Los nombres de la nueva comisión quebraban la línea de continuidad que había alimentado el trabajo del COSF en el período 1917-1922. La presencia activa y escrutadora de Antonio Torres en la elección, solicitando que se levantara “la interdicción al círculo” ya que los “males” habían concluido, y la inmediata confirmación de su cargo, mostraban con claridad el resultado de la pulseada que los dirigentes del Círculo habían mantenido a lo largo de varios meses con el obispado. La consecuencia inmediata de las acciones de Boneo fue el debilitamiento de las posiciones de Doldán y su grupo, pero también el de los emprendimientos del laicado santafesino. El Círculo de Obreros no recuperó su dinamismo sino hasta mediados de los años 30 en el contexto de la Acción Católica Argentina y la Casa Social Católica, que soportaba la competencia de los cines populares en expansión, sufrió administraciones poco eficientes e incluso una defraudación que limitó considerablemente la repercusión social de la obra durante los años 20. A pesar del prolongado enfrentamiento, en ningún momento las diferencias derivaron en un cuestionamiento directo del principio jerárquico o en ataques a la figura de Boneo. La comisión administradora de la Casa del Pueblo presentó su renuncia sin objeciones tal como lo había solicitado el obispo y el consejo directivo del COSF se alejó de la organización al finalizar sus mandatos, sin contestar las acusaciones de Torres ni las del nuevo consejo.
A pesar de lo sucedido, transcurridos unos pocos años, Ramón Doldán, cuya militancia en el radicalismo lo había llevado a la presidencia del Consejo de Educación de la Provincia, reinició cordialmente el diálogo con Boneo. Como presidente sus intervenciones públicas se multiplicaron y en ellas acometió, con inteligencia y claridad política, la defensa de los intereses de la Iglesia católica en la educación estatal . Otorgó numerosos subsidios a los colegios católicos y, gracias a su gestión, el catolicismo acrecentó significativamente su presencia en la educación pública e indirectamente en los medios de prensa que recogían las incontables intervenciones del flamante presidente. Como si las rispideces de 1922 no hubieran tenido lugar buscó fortalecer e intensificar sus relaciones personales con Boneo. El obispo respondió con “elogiosas” cartas de agradecimiento pero no volvió a depositar su confianza en él. La Acción Católica Argentina, puesta en marcha en la diócesis en 1931, no contaría a Doldán ni a ninguno de sus allegados en las Juntas Diocesanas.
Otro episodio, otros tiempos. De intelectuales a militantes
La Acción Católica Argentina recibió un decidido impulso en la diócesis y la puesta en funciones de los centros y círculos fue relativamente rápida . Desde 1929 las circulares y los escritos del presbítero y especialista en la materia Antonio Caggiano desde Roma y las cartas pastorales de Pío XI se esparcieron velozmente. En torno a ellas se habían ido centralizando las actividades intelectuales del campo católico. El horizonte de búsquedas relativamente autónomo que, dentro de las fronteras del corpus doctrinario, había caracterizado a los intelectuales santafesinos en las primeras décadas sufrió por esos años un proceso de homogeneización acelerado. Las tramas locales, que habían sido prósperas en la producción de discursos propios (materializados en conferencias, folletos y libros) fueron en la coyuntura, eclipsadas por los materiales que enviaba el episcopado desde Buenos Aires. La discusión complaciente de los pormenores del proyecto de la ACA se extendió al Centro de Estudiantes Católicos, al Círculo de Obreros y a los centros de estudio, y las diversas conferencias sobre su implementación se convirtieron en las principales actividades organizadas por entonces. Los nuevos dirigentes, muchos de ellos ya socializados en las instituciones que se habían ido creando en las primeras décadas y formados, en gran medida, en un contexto de retracción de libertades y “control”, encontraron en los textos de Antonio Caggiano y en los documentos del episcopado, “todas” las respuestas. El modelo de organización que se había ensayado en 1921, muy diferente al que se impulsaba a comienzo de los años 30, no mereció mayores análisis y el nuevo “brazo ejecutor” comenzó a ser edificado según las directivas romanas. La figura del militante católico fue impulsada abiertamente en detrimento de la del intelectual, considerado un arma de doble filo . Sumamente importante en las primeras décadas del siglo, cuando había sido preciso edificar tramados institucionales propios, se mostraba en el presente demasiado problemático y, sobre todo, poco operativo en un contexto triunfalista de militancia y acción. La implantación de estructuras piramidales a escala nacional pretendía, entre otras cosas, suprimir las tensiones originadas por las eventuales tareas interpretativas que llevaban a cabo los intelectuales. La ACA potenciaba la formación de militantes y materialmente consolidó esta metamorfosis al potenciar el ascenso de dirigentes que, en general, respondían a un perfil de “choque”, “combativo” y “reproductivista”. La puesta en marcha de la ACA intentaba operar una profunda metamorfosis en las prácticas intelectuales al separar de manera tajante la producción de “verdades”, de su posterior militancia. La estratificación apuntaba a retomar el “control” de los procesos de elaboración de “consignas”, “proclamas” y “enunciados” eliminando las razones de posibilidad de eventuales “malas interpretaciones”. Doldán, quien había quedado considerablemente al margen de lo que acontecía, continuó no obstante por fuera de la ACA, interviniendo públicamente en nombre de la Iglesia católica y del catolicismo. Paradójicamente, el hecho de que mantuviera precisamente el perfil intelectual y “legislativo” asociado al control de saberes específicos que el episcopado intentaba controlar, fue lo que le posibilitó constituirse, durante 1934 y 1935, en un de los críticos más contundentes del proyecto de reforma educativa laicista que impulsaba el gobierno de turno. Su voz se hizo sentir en la prensa y sus prestigios en el terreno educativo dotaron sus intervenciones de un cierto universalismo, potente políticamente, del que no podía valerse la ACA. La proyección política de la voz de Doldán y la solidez que adquirió en defensa de los intereses de la Iglesia católica provenían paradójicamente de la autonomía que tanto preocupaba a la curia. El perfil intelectual, que la ACA pretendía suprimir en beneficio de una militancia rígida, era lo que permitía a Doldán llevar, con cierto éxito, sus posiciones a la esfera pública. Ante la crítica coyuntura el nuevo obispo de la ahora arquidiócesis de Santa Fe, Nicolás Fasolino, comprendió claramente la dimensión “paradojal” que envolvía la compleja relación de la Iglesia católica con “sus” intelectuales. Evitó referirse a Doldán, aunque lo tuvo en cuenta en algunas de sus iniciativas y lo dejó actuar ampliamente sabiendo que podía disputar en terrenos donde la ACA tenía las puertas cerradas . A fines de 1935, una intervención nacional estrechamente vinculada a la Iglesia Católica, abortó el proyecto reformista (incluida la nueva ley de educación) impulsado por los demócratas progresistas desde 1932. A lo largo de esos tres años la Iglesia católica había sido uno de los principales factores de desestabilización para el gobierno. Ante la intervención, tanto la curia eclesiástica como la ACA y buena parte de los militantes e intelectuales católicos, incluidos algunos que tiempo atrás habían integrado las tramas lideradas por Doldán, se mostraron sumamente complacidos. Dieron rápida y explícitamente sus apoyos al candidato de la intervención nacional, el ministro de Instrucción Pública de la Nación Manuel María de Iriondo quien en 1931, aún con el apoyo del obispado entonces, había sido derrotado en las elecciones provinciales por los “reformistas”. Este apoyo fue decisivo en la coyuntura de 1936 porque la movilización católica y su visibilidad en el espacio público fueron tal vez, en un primer momento, el principal recurso con que contó Iriondo para intentar atenuar la enorme visibilidad del fraude electoral que capitaneó personalmente y que lo depositó en el gobierno en 1937 .
Ramón Doldán, no obstante, mantuvo frente al masivo apoyo ofrecido por las estructuras católicas al iriondismo, una posición inflexiblemente crítica. Una vez más el peso de su militancia radical y la presencia de una matriz democrático-liberal alimentaban una identidad católica singular que, como intelectual, llevaba a la esfera pública. Apenas unos meses después de la contundente defensa que había realizado de la Iglesia católica en el terreno educativo enfrentaba, aunque sin menciones directas, las posiciones del obispado y de la ACA. Desde las páginas de El Orden señalaba que el “momento político” era “grave” y se preguntaba: ¿es ésta la manera de pacificar los espíritus y crear un ambiente de tolerancia, donde sean posibles las prácticas democráticas y el gobierno de las mayorías?” .
Poder, interpretación y militancia en el catolicismo. Algunas consideraciones finales.
Entre 1900 y 1930 el “intelectual católico” fue emergiendo del proceso de puesta en movimiento de un catolicismo que, por entonces, se mostraba según Doldán y Boneo demasiado apegado a los “templos y a la plegaria silenciosa”. El denominado “notable católico”, vinculado al “orden conservador” y a las “familias de notables”, fue cediendo terreno ante la aparición de un “intelectual” que, en el sentido dado por Bauman, emergía como un efecto combinado de “autoreclutación y movilización”. Este intelectual católico, del cual Doldán constituyó un singular ejemplo, se configuraba en las intervenciones públicas y en las crecientes tareas que demandaban las actividades de organización y dirección del laicado. La emergencia de centros de estudios, bibliotecas, periódicos y revistas, ofrecían canales renovados que indirectamente dieron lugar a la sedimentación de un cierto “cursus honorum”. El intelectual católico, asociado a estos canales, se adecuó así a las tareas del “legislador” y tal como ocurría con las jerarquías eclesiásticas y el clero se revistió de las bondades del “poder pastoral”. De este modo, sus intervenciones se asentaban en el presupuesto de que controlaban saberes que les permitían aprehender el mundo como una totalidad de sentido. Saberes, además, a los que el laicado, supuestamente, no tenía una acceso suficiente. La producción de “diferencia”, inscrita en las marcas legitimadores que las nuevas tramas institucionales facilitaban, estratificaba al laicado y conectaba al “intelectual católico” con el “dirigente laico”. El control de las nuevas instituciones (círculo de obreros, centros de estudios, asociaciones de ex alumnos) les servía de plataforma para proyectarse como publicistas, defendiendo en la esfera pública los “supuestos” intereses católicos. Estas dinámicas, tramas y circuitos no eran demasiado diferentes a las que, en términos generales, es posible identificar en todo proceso de configuración de “campos de saber” y en la consecuente constitución de sus “administradores”. No obstante, las similitudes cesaban a la hora de pensar las tensiones que, de manera específica, constituían la raíz del “intelectual católico”. Estas no provenían de las tramas mismas sino de su inserción en las lógicas del campo católico, atravesado por la irradiación de una instancia de “veto”, un polo legislativo totalizador, encarnado por el obispo. Esto implicaba que, aún cuando se realizara el “cursus honorum”, la legitimidad de las intervenciones dependía, en última instancia, de la aprobación de la autoridad eclesiástica, en donde el saber teológico se manifestaba, supuestamente, sin mediaciones. En cada diócesis las diferentes fuentes del corpus doctrinario católico tenían, por principio, en las pastorales de los obispos una traducción transparente. La monopolización de la capacidad interpretativa por parte del obispo introducía una limitación importante en las posibilidades legislativas de los intelectuales al no permitirles controlar, autónomamente, el saber con el que pretendían legitimar sus discursos y prácticas. Esto significaba colocar un corsé “estructural” a su dimensión legislativa. Por supuesto, como se ha visto, esto no les impidió desarrollar interpretaciones propias y alcanzar, como en el caso de Doldán, un margen de autonomía amplio. En los hechos, tal como se vio, las lógicas de “control” se relacionaban con las situaciones estructurales de la Iglesia católica y, obviamente, el corsé sólo se ajustaba en determinados contextos y coyunturas. Hasta los años 20 las jerarquías diocesanas evitaron en lo posible los enfrentamientos. La Iglesia católica se encontraba por entonces en un proceso de expansión y no era lo suficientemente sólida como para permitirse intentar controlar de manera rigurosa las voces de sus intelectuales. Aún cuando los roces con Doldán y los “liberales santafesinos” tuvieron un origen temprano, y en 1913 habían revestido cierta gravedad, recién hacia 1922 la curia tomó la decisión de limitar la expansión de estas tramas. Incluso durante el conflicto con los “reformistas” en 1921, a pesar de la gran autonomía que la Carta Orgánica de la AACC otorgaba a los laicos, Boneo prescindió de cualquier medida y apoyó la iniciativa ante las presiones de una coyuntura amenazante.
Por otra parte, los propios intelectuales desarrollaban estrategias singulares que les permitían aflojar los controles. Buscaban, en general, cuidar de sobremanera la formas protocolares e intervenían siempre apoyándose en el obispo y sus pastorales. Cuando se proponían introducir cuestiones menos lineales, sobre todo en el terreno de la acción social, las presentaban como deducciones naturales de la “doctrina católica” y, nuevamente, de los “concejos” del obispo. De este modo se conseguía un mayor nivel de autonomía real al ocultar la duplicación de las fuentes de legitimidad del saber en las que, inevitablemente, incurrían con cada intervención. Esta opción aseguraba en el corto plazo un margen de acción mayor pero, lejos de resolver la desgarrante tensión de sus prácticas, la acrecentaba. Al colocarse bajo su sombra, aún cuando sólo se lo hiciera formalmente, se reconocía que el obispo detentaba el control absoluto de los saberes que se manipulaban y, de este modo, reforzaban ante el laicado la potencia de su “poder de veto”.
Los roces con Doldán no eran en realidad una consecuencia directa de sus ideas políticas (aunque obviamente esto empeoraba las cosas) sino de las licencias con las que asumía públicamente su rol de “defensor de la causa católica”. Mientras las interpretaciones de los intelectuales católicos del Círculo de Obreros de Rosario se sostenían en la defensa de la identidad entre jerarquías y catolicismo y, como en el caso de Elías Luque, se atribuía la expansión de la Iglesia católica a la labor de Boneo y se veía en él la fiel expresión de la Iglesia y la catolicidad, Doldán prefería hablar de la vida de Jesús y de la “doctrina del maestro”. Sus escritos se encuentran plagados de interpretaciones singulares y giros argumentativos poco “ortodoxos” que hacían, a diferencia de lo que ocurría en otros casos, demasiado evidente la “impronta intelectual”. Calificaba a Jesús de “demócrata” y señalaba, por ejemplo, que como “soldado de Cristo” era un “socialista consciente […] del obrero de Nazaret”. Los roces no se debieron, sin embargo, al contenido de las analogías que, aunque con matices, no se apartaban del pensamiento católico sobre la cuestión social, sino a la persistente obsesión por remontarse a los orígenes del cristianismo y, en particular, a la vida de Jesús. En sus interpretaciones, rara vez utilizaba las pastorales diocesanas que alimentaban con frecuencia las conferencias de otros intelectuales. De este modo tensionó, a veces considerablemente, los modos de circulación de poder en el mundo católico. Su progresivo alejamiento desde mediados de los años veinte de los roles dirigenciales dentro del laicado, así como del de otros intelectuales cercanos a él no fue, como se vio, sólo el resultado de un recambio generacional. El discurso poco ortodoxo de Doldán hacía particularmente visible una tensión que, sin embargo, no era el resultado de sus singularidades ideológicas, sino una dimensión constitutiva, propia y “estructural” del intelectual católico del período. La tensión que preocupaba a la curia, aunque esto fue sólo en parte comprendido, no provenía de la substancia del discurso de Doldán sino de la naturaleza del rol intelectual, y emergía como efecto indirecto de la dimensión política y pública de las intervenciones que lo alimentaban. El problema era complejo y, en última instancia, devenía de la introducción de una lógica “típicamente moderna” (la de la intervención) en un campo sometido formalmente a un único centro exegético y hermenéutico, considerado capaz de una interpretación transparente. Ante esta situación, los intelectuales católicos no podían dejar de constituir una flagrante paradoja. Aún cuando hubieran optado por reproducir las palabras del obispo literalmente las fisuras se habrían insinuado inevitablemente. En este sentido, en términos de “control”, el llamado a la obediencia de Luque, colocado como epígrafe de este trabajo, podía ser tan peligroso para la estabilidad de los circuitos de poder del mundo católico, como el “exabrupto” de Doldán.
Con el advenimiento de la ACA los vientos soplaron con fuerza en un sentido contrario al de las tramas santafesinas más liberales. La potenciación del perfil militante y la separación que la ACA impulsaba entre los procesos de producción de consignas y las estructuras de militancia, no ofrecía condiciones apropiadas para el sostenimiento y reproducción de intelectuales como Doldán. En su lugar se impulsaba a laicos militantes que no participaran de los procedimientos de producción de las propuestas que, sin embargo, militarían luego. La ACA, por supuesto, no resolvió la contradicción entre “producción” y “control” y, tal como he estudiado en otro lugar, durante los años 30 estuvo lejos de eliminar dichas tensiones. Sin embargo, sus intentos por suprimir las lógicas intelectuales en pos de un modelo verticalizado de militancia y acción, en otras palabras de trasmutar la figura del intelectual católico por la del militante, da cuenta de una cierta percepción de los problemas que tensionaban el campo católico. La solución encontrada fue, no obstante, limitada y se mostró medianamente apropiada sólo en el corto plazo. En términos diocesanos, su puesta en funciones aceleró el desmembramiento de las tramas del grupo “liberal” santafesino, ya poco articulado, y el desplazamiento de las prácticas intelectuales que habían alimentado las tramas católicas en las primeras décadas. Las singularidades, propias de la preponderancia de figuras del medio local, fueron relegadas frente al desembarco masivo de los materiales que se preparaban desde la Junta Central. La necesidad de cubrir los espacios que las nuevas estructuras generaban, posibilitó el reforzamiento de algunas tramas del laicado en detrimento de otras y en una coyuntura de expansión, las tensiones pudieron ser adormecidas.
Doldán continuó no obstante, como se vio, interviniendo públicamente y de hecho su participación fue esencial para la Iglesia santafesina a través de las críticas que dirigió a la ley de educación laica entre 1934 y 1935. Sin embargo su voz, de cierto peso en el terreno educativo, apenas se oía en el mundo católico. Sus argumentaciones, que enhebraban las reivindicaciones católicas con un discurso técnico, basado en la experiencia acumulada como funcionario y que le permitía “universalizar” su voz, se parecían poco a las de las proclamas de los organismos de la ACA, centrados en la reivindicación de la “cristiandad” y en el “mito de la nación católica”. La organización del laicado había tomado vertiginosamente un nuevo rumbo. Los círculos y centros que se multiplicaban en todo el espacio diocesano, no estaban orientados como aquellos que Doldán había fundado y presidido, a estudiar e interpretar; sino a reproducir y, ante todo, militar. En una singular paradoja, estos nuevos círculos y centros en los que las lógicas de trabajo y los posicionamientos e intervenciones de Doldán no podían tener cabida respondían, sin embargo, bastante bien a aquel “conflictivo” llamado suyo de 1913, en el que con insistencia había pedido a los católicos convertirse en “soldados” de “una milicia de Cristo” que fuera “todo acción”.
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Universidad Nacional de Rosario
…es preferible errar con el obispo que acertar sin él…
Elías Luque
En las últimas décadas se ha prestado desde la historiografía argentina, una creciente atención al estudio de la Iglesia católica. Se ha insistido particularmente en la presencia de un núcleo duro en el pensamiento católico de las décadas de 1930 y 1940 que Loris Zanatta ha denominado el “mito de la nación católica” . Estas investigaciones contribuyeron a reforzar la presencia del catolicismo como clave interpretativa en la historia política y social del período de entreguerras . El abordaje de las articulaciones entre catolicismo y nacionalismo y entre catolicismo, política y cultura tenían, sin embargo, un importante desarrollo precedente y durante los años 80 investigaciones como las de Fortunato Mallimaci, Fernando Devoto y María Inés Barbero, formatearon un vasto terreno de problemas que, desde entonces, fue una y otra vez atravesado . Durante la década de 1990 nuevas investigaciones permitieron complejizar considerablemente no sólo la historia del catolicismo sino también las interpretaciones globales sobre las cultura/s política/s argentina/s y los “orígenes” del peronismo . En el seno de estas investigaciones, los denominados “intelectuales católicos” fueron reconocidos como una dimensión clave. El contenido de sus discursos antes que la exploración de los modos de intervención, fue constituyendo el criterio a partir del cual se amalgamaba el genitivo “católico” con la problemática e imprecisa noción de “intelectual”. De este modo, el intelectual católico de las décadas del 30 y 40 del siglo pasado fue asociado al núcleo duro del catolicismo “integral” y a la defensa de la identificación entre patria, nación y catolicismo. Recientemente se han seguido más profundamente, en sus matices y particularidades, los itinerarios de algunos de ellos provenientes del clero y las organizaciones del laicado, fundamentalmente de los Círculos de Obreros y la Acción Católica Argentina , con lo que las interpretaciones se han complejizado. Sin embargo, a pesar de la aparición de estos trabajos la noción de “intelectual católico” continúa resultando esquiva y problemática desde un punto de vista conceptual. En parte porque, como es obvio, se arrastra con ella el complejo e inabarcable debate sobre el “intelectual” . Recientemente José Zanca, recuperando los desarrollos teóricos de Zygmunt Bauman ha propuesto una definición que, sin pretender agotar la cuestión, se muestra provechosa para explorar la dimensional paradojal en la que se inscribe el intelectual católico. La perspectiva de Zanca es sensible a las “tensiones” porque traslada el eje de indagación de lo que el “intelectual” afirma, es decir del contenido de sus discursos, a las contradicciones que lo atraviesan al formularlos. Según Zanca, lo que los caracterizaría sería el despliegue de “una visión del mundo” que considerarían adecuada “a los ideales” perseguidos por “la Iglesia Católica”. No serían por su función administradores institucionales de lo sagrado pero, aclara inmediatamente, tampoco pertenecerían “al mundo indiferenciado y obediente de los laicos”. Esto implicaría una “estratificación” que revelaría “una tensión latente entre la necesidad eclesiástica de la intervención pública de los pensadores ligados a la Iglesia, [...] y la existencia de esos mismos ´intérpretes´, con el peligro de que terminen introduciendo en el seno del catolicismo formas de justificación o prácticas que choquen con su estructura tradicional”. Desde esta perspectiva, el intelectual católico es visto como un “actor” fronterizo de la “institución eclesiástica” , constituido en el “aparecer” de la “intervención pública” y en las tensiones originadas por dichas acciones al interior del campo católico. Sus capacidades “legislativas”, recuperando la imagen de Bauman, no sólo dependerían, desde este punto de vista, de la posesión de ciertos saberes sino también de una siempre “inestable” domesticación de las tensiones derivadas de la existencia de jerarquías institucionalizadas que, por principio, poseerían una comprensión “perfecta” de dichos saberes. Esta ligazón particular implica, como se verá en este trabajo, una dependencia simbólica que es preciso analizar a partir de casos específicos y que se traduce en prácticas y diseños institucionales.
Los intelectuales católicos emergen de este modo, más de un tipo particular de intervención y compromiso que de cierta apropiación substancial de ideas o principios específicos. Interesan aquí, en otras palabras, como una instancia particularmente compleja en la que convergen, siguiendo a Emile Poulat, el problema del “control” y la “producción” . El resultado del enfoque no es el recorte preciso de un grupo homogéneo. Todo lo contrario, los intelectuales católicos constituyen un universo constelar, amplio y heterogéneo, de actores cuyas fronteras de pertenencia su superponen y solapan. Sin embargo, aún en su heterogeneidad, sus intervenciones no pueden dejar de reflejarse, incluso confrontativamente, en el espejo de la autoridad eclesiástica. La existencia de este polo hermenéutico total, encarnado por los obispos, coloca al “intelectual católico” en una situación siempre precaria, atravesada por una fragilidad esencial. Aún cuando, como se verá, los contenidos particulares de sus discursos fueron claves a la hora de alimentar conflictos y roces, los mecanismos de circulación de poder dentro del campo católico se tensionaban subterráneamente, en profundidad e independientemente de ellos. Esto era, en parte, el resultado de la proyección sobre el campo católico, de una lógica “intelectual” asociada a modalidades “típicamente modernas” de intervención y compromiso.
El presente trabajo, que pretende explorar precisamente dichas tensiones, se centra en una de las tramas tejidas en el medio católico santafesino, entre 1900 y 1935, deteniéndose particularmente en la figura de Ramón Doldán. Período que, como he señalado en otro lugar, ha merecido menos atención y en el que en gran medida, se delinean las razones de posibilidad del denominado “renacimiento católico” de los años 30.
Los intelectuales católicos a comienzos del siglo XX .
El catolicismo santafesino atravesó un poliédrico proceso de transformación entre fines del siglo XIX y 1930. La imagen de una modernidad licenciosa y una cristiandad amenazada dio paso a la emergencia de sensibilidades menos “defensivas” y más “combativas”, en otras palabras, tal como se lo ha visto a veces, al pasaje de un “catolicismo de posición” a otro de “movimiento” . Este proceso impulsado a escala universal embarcó también, como han puesto en evidencia diversas investigaciones, a la Iglesia católica argentina . La creación de la diócesis de Santa Fe a fines del siglo XIX puso en marcha, sobre la base de la red de capellanías existentes y el trabajo de las congregaciones religiosas, un proceso de expansión acelerado. El resultado fue una significativa complejización capilar que se expresó, entre otras cosas, en la multiplicación del número de parroquias. El obispado alentó activamente la labor de las congregaciones, principalmente en el terreno educativo, a través de las cuales esperaba lograr la progresiva emergencia de renovadas élites católicas, capaces de asumir roles funcionariales en el estado provincial y sostener los intereses de la Iglesia católica en áreas consideradas estratégicas como la prensa, la educación y la política. Instituciones tradicionales como el Colegio de la Inmaculada Concepción (Jesuita) cumplieron con creces las aspiraciones del entonces obispo de Santa Fe, Juan Agustín Boneo, y buena parte de la dirigencia política santafesina entre 1900 y 1940, realizó allí sus estudios secundarios . Dichas instituciones, enhebradas con los Círculos de Obreros y algunos nucleamientos parroquiales, redundaron paulatinamente en un aumento de la densidad material y relacional del laicado . La creación de una biblioteca y un centro de estudios en el seno del círculo de obreros, contribuyó a hacer menos porosa la identidad católica de muchos de los intelectuales que comenzaban a frecuentar estos espacios y que, en cierto modo, se formaban en ellos. Progresivamente emergieron diversos periódicos y revistas , que contribuyeron a potenciar la sedimentación de estas tramas e instituciones de las que, al mismo tiempo, nacían. En estas décadas diversos ámbitos para la socialización católica fueron cristalizándose y viendo la luz, permitiendo que se regularizaran circuitos y recorridos específicos. En torno a ellos comenzaron a constituirse valiosos canales de legitimación para la consolidación de las nuevas élites católicas que emergían de las tareas dirigenciales que demandaba la organización del laicado. Poco a poco, el intelectual católico que, entre fines del siglo XIX y las primeras décadas del XX, había provenido casi exclusivamente del mundo de los “notables” y de los grupos “tradicionales”, comenzó a sedimentarse en las tramas católicas mismas. Estos procesos fueron progresivos y escalonados y en el período trabajado los casos analizados se presentan dominados por una acentuada hibridez. No obstante, los nuevos “defensores” “letrados” de la Iglesia católica, aún cuando en parte seguían perteneciendo a las élites tradicionales, comenzaban a asumir dichos roles a partir de la participación y el recorrido por las nuevas tramas. El dictado de conferencias, la publicación de folletos, la colaboración activa en los periódicos institucionales y en las intermitentes experiencias de prensa católica, se convirtieron en instancias básicas de legitimación. También la participación en la organización de actos para la difusión del catolicismo, la asistencia a las actividades sociales y culturales organizadas por el círculo e instituciones como la Casa Social o el encabezamiento de las movilizaciones eran importantes. Estos mecanismos, progresivamente complejizados, alimentaron un perfil más “combativo” y “público” y conformaron un vehículo moderno para la estratificación del laicado. La emergencia de estos intelectuales, al mismo tiempo dirigentes, mucho más formados y conectados con la sociedad que los “notables” de fines del siglo XIX, fue un factor importante en la potenciación de la Iglesia católica en la esfera pública y, fundamentalmente, en el estado provincial a partir de la segunda y tercera décadas. Muchos ocuparon roles funcionariales de importancia y en el terreno educativo su presencia fue particularmente acentuada. Estos procesos diversos y la consecuente gravitación creciente del laicado, presentados aquí de manera sumamente esquemática, no se desarrollaron sin conflictos e inevitablemente las tensiones crecieron en el campo católico . Los nuevos mecanismos de legitimación estratificaban el mundo de los “fieles” y potenciaban la presencia del catolicismo en la sociedad pero, al mismo tiempo, volvían más evidente la rigidez de la institución eclesiástica y los dirigentes de las organizaciones del laicado tomaron renovada conciencia del techo que la autoridad eclesiástica significaba para sus acciones.
En el período trabajado, las necesidades de una iglesia en expansión contribuyeron a atenuar las tensiones que, sin embargo, comenzaron a insinuarse. Los desafíos que las tareas de catolización presentaban, principalmente en las primeras décadas del siglo XX eran significativos y el obispado había “descubierto” en la autonomía del laicado una fuerza catolizadora sumamente dinámica. La presencia de un movimiento anarquista de peso, durante la primera década del siglo XX en Rosario, y el impacto de un liberalismo secularizante en parte de las fuerzas política provinciales, potenció la unidad de acción entre los intelectuales católicos y el obispado que priorizó, entre 1900 y 1920, la “producción” de nuevas estrategias de catolización antes que el “control” de las existentes. Como se verá en las páginas siguientes, de manera intermitente, las tensiones latentes afloraron pero las fracturas pudieron ser evitadas y la autoridad del obispo y su poder centrípeto se mostraron lo suficientemente sólidos como para “encapsular” los conflictos y evitar su propagación.
Los intelectuales del Círculo de Obreros de Santa Fe y las tensiones con el obispado
Ramón Doldán fue designado presidente del Círculo de Obreros de Santa Fe en 1904. La institución no se encontraba en un momento auspicioso y había estado paralizada desde 1902 cuando disputas internas, incluida una acusación por malversación de fondos, pusieron entre paréntesis la experiencia . Con Doldán el Círculo se dinamizó y se motorizaron varias iniciativas, entre ellas la formación de una biblioteca, la creación de un centro de estudios sobre cuestión social y la proyección de un edificio propio. No obstante el dinamismo impreso por Doldán y la fluida relación que éste mantenía epistolarmente con Boneo, el círculo fue intervenido al año siguiente. El motivo, si bien no es claro, se relaciona con un proyecto de reforma de los estatutos de la institución, que se proponía limitar el poder de veto del Asesor Eclesiástico . Según Doldán el Asesor poseía demasiadas atribuciones en ámbitos de incumbencia propia de los laicos y si bien no cuestionaba la injerencia eclesiástica, pretendía “equilibrarla” a los fines de agilizar la “toma de decisiones”. A pesar de la cuidada retórica del nuevo presidente, la situación derivó en la parálisis del círculo, en la detención de las iniciativas propuestas y en un funcionamiento irregular que concluyó en 1911, con una renuncia colectiva de la comisión directiva y la designación, no del todo clara, de Gustavo Martínez Zuviría como nuevo presidente. Éste último, ya doctorado en derecho y ciencias jurídicas, se encontraba más vinculado a través de su padre, el jurista Zenón Martínez, a las tramas tradicionales y por el momento se adecuaba más al perfil del “notable católico”. Doldán se mantendrá alejado del círculo por seis años . Entre 1911 y 1917 su militancia en las filas del radicalismo santafesino lo llevaron a manifestarse no pocas veces en favor de la política de partidos y de la reforma electoral saenzpeñista. Por esos años, su labor como conferencista y publicista se intensificó y su voz adquirió una presencia creciente en las tramas católicas, en las que se lo reconocía como un referente indiscutido en el terreno de la “acción social” . Había protagonizado, no obstante, un incidente con la jerarquía eclesiástica en 1913, a causa de algunas observaciones volcadas en un artículo publicado en el diario santafesino Nueva Época . Allí cuestionaba la pasividad y la “desidia” de muchos católicos a los que acusaba de ser “cómplices del avance de las fuerzas reaccionarias”. Reclamaba, ante todo, un mayor grado de compromiso social y ofrecía una descripción sumamente crítica del catolicismo del momento. “Mientras los católicos emplean su tiempo y su dinero en altares, catedrales, cofradías y capillas, cuando no en lujos estúpidos, los adversarios se organizan, fundan diarios, publican folletos, dan conferencias y tratan de ganarse al pueblo para llevarlo al comicio” . Si bien estos comentarios tocaban a las jerarquías de la Iglesia católica, cargaban principalmente las tintas sobre el laicado y la intervención se movía con osadía en la cornisa de lo censurable pero sin dejarse caer. El enfrentamiento se desató cuando Doldán apuntó su pluma de manera más explícita a la institución eclesiástica señalando que “el sacerdocio se contentaba con decir misa y predicar a una docena de viejas fanáticas”. Doldán evaluaba que los desafíos de la hora presente necesitaban de una “milicia de Cristo” y que como tal esta debía ser “todo valentía” y “todo acción”. Agregaba que esto no sería posible mientras los católicos permanecieran “durmiendo la siesta, los curas leyendo el breviario y los obispos preparando pastorales, sin bajar al pueblo” como lo aconsejaba “el sabio León XIII”. De manera demasiado visible, como para que la jerarquía hiciera oídos sordos, no sólo proponía un ideal singular de católico activo sino también un modelo a imitar para el clero. Estas últimas observaciones no pasaron desapercibidas a la curia que no estaba dispuesta a tolerar que desde el laicado se intentara definir el deber ser del sacerdote. Doldán cuestionaba su rol “espiritual” sólo preocupado por la liturgia. También el obispo merecía un llamado de atención a quien se veía demasiado apegado a la redacción de pastorales que se juzgaban de escasa potencialidad política. El artículo produjo, inmediatamente, la respuesta de la curia diocesana y Doldán recibió la monición del obispo. No obstante, mantuvo su posición, defendió su derecho a opinar y no aceptó preparar una rectificación pública . De hecho volvió a publicar, apenas unas semanas después, un nuevo artículo en el que llamaba a la “reacción”, aunque en esta oportunidad sin hacer críticas directas a la Iglesia católica . El obispado no sólo advirtió a Doldán sino que, ante la negativa manifestada de ofrecer una rectificación, intervino públicamente con un artículo en la pluma del pbro. Andrés Olaizola. Boneo evitaba aparecer respondiendo a Doldán pero, dada la cercanía de Olaizola con el obispo, es justo señalar que en los hechos se trataba de una intervención “oficial”. Olaizola era sumamente duro y se proponía restituir, sin concesiones, el principio jerárquico y el lugar del obispo. Comenzaba cuestionando la capacidad del laicado y de los intelectuales católicos para interpretar y en consecuencia, “legislar”. Señalaba Olaizola que algunos católicos “reciben con un ´santo´ desprecio las enseñanzas de sus pastores […] interpretándolas a su gusto” y “llegan a señalar rumbos” . En una clara alusión a Doldán agregaba que “algunos”, cedían “al sacerdote el primer lugar en la acción católica, pero con la condición de colocarle al frente de la obra que ellos auspiciaban o querían llevar a cabo” creyendo “que ninguno hace nada, cuando no se corre […] a arrancar de sus manos” el “programa salvador”. Olaizola era claro, el problema era tanto que Doldán “interpretaba” como que intentaba “señalar rumbos” y de hecho, concluía recomendando al clero e incluso al propio obispo un acercamiento más fiel a León XIII. Esta observación en particular tensionaba al máximo la dinámica de circulación de poder dentro de la Iglesia porque Doldán, indirectamente, desconocía en el obispo el lugar de la “hermenéutica perfecta”. Ante el cimbronazo de Doldán, Olaizola concluía definiendo con claridad el deber ser de todo católico en la “obediencia”, explicando que “el cuerpo directriz comienza en el clérigo y termina en el pontífice”. Utilizando una metáfora militar agregaba que: “se sigue que el soldado no debe enseñar al oficial, ni el oficial al jefe […] así las enseñanzas deben llegar en escala descendente del papa a los obispos, de estos a los sacerdotes y de los sacerdotes a los fieles […] no se puede admitir que […] la lección venga de abajo . Doldán moderó de allí en más sus intervenciones públicas. Sin embargo el hecho de que no se hubiera retractado suponía que no reconocía totalmente el “poder de veto” del obispo, al menos, a la hora conducir el catolicismo a la “acción social”. Se permitía incluso disentir con Boneo acerca de cómo interpretar el espíritu de las encíclicas de León XIII. En esta dirección consideraba que el llamamiento a una militancia más activa, tal como proponía en su artículo, se adecuaba mejor y más fidedignamente. Esto no era una simple “desobediencia” y por eso el incidente preocupó a la curia. Una desobediencia hubiera podido ser simbólicamente domesticada en la figura de la “falta”, ya que esta no supone una subversión de los circuitos de circulación de poder, sino una trasgresión. La trasgresión podía ser reparada o no, pero el problema se inscribía dentro de una misma malla de poder. Por el contrario, la intervención de Doldán afectaba la relación saber-poder en la que se sostenía la lógica jerárquica e interfería el principio de autoridad. No se trataba de una falta, sino de un desgarro de la malla del poder eclesiástico. Como señalaba Olaizaola las lecciones siempre seguían un sentido descendente, no sólo porque esa era, supuestamente, la “Iglesia de Cristo”, sino porque las cúspides de la pirámide eran poseedoras de un saber teológico intransferible que aseguraba una comprensión perfecta, un conocimiento prístino y en consecuencia un poder de veto total.
Ni Doldán ni Boneo adoptaron posiciones extremas y desde la curia se comprendió que no se trataba de una coyuntura propicia para la aplicación de medidas disciplinares más estrictas. Se consideraba, por otra parte, que Doldán no agudizaría el enfrentamiento y que en los hechos concretos, más allá del artículo, no pretendía poner en discusión la autoridad de Boneo. No obstante, el hecho puso repentinamente ante los ojos del obispo, el costado problemático y conflictivo de los intelectuales católicos.
Transcurridos algunos años, la nueva comisión directiva del COSF, volvió a contar con la presencia de Doldán. Varios de los proyectos de la comisión de 1904 fueron retomados y se inició la construcción de una sede social. La obra, lanzada bajo la consigna “unirse al pueblo para salvarlo”, fue inaugurada en 1921 con el nombre de Casa del Pueblo “Obispo Boneo” . Su apertura se había apresurado con el objetivo de aprovechar el grado de movilización social del catolicismo, sacudido por la Convención Constituyente que, sesionando por esos días en Santa Fe, impulsaba un proyecto de reforma que pretendía separar Iglesia y Estado . El 10 de abril se había llevado a cabo una manifestación frente a la legislatura aprovechando la celebración de la Virgen de Guadalupe y ese mismo día, por la tarde, se había procedido a dar organicidad a los comités de Acción Católica (AA.CC.) que se estaban creando, impulsados por algunos intelectuales católicos, para enfrentar a los “reformistas”. La primera comisión directiva, con carácter de provisoria, se constituyó por la tarde del 10 de abril en presencia del propio obispo y Ramón Doldán fue elegido presidente. Los Comités de AACC ofrecieron una experiencia inédita de articulación para el laicado. Las heterogéneas tendencias dentro del catolicismo santafesino dejaron de lado sus diferencias en pos de lograr una unidad práctica y política que ofreciera un dique de contención a los reformistas. El artículo 1º de la Carta Orgánica de los comités, recurrentemente utilizado en las calles, era un compendio de reformas diversas pensado, principalmente, con fines políticos y propagandísticos. Los intelectuales católicos conectaron principios socialcristianos con algunos de los puntos centrales de la agenda reformista, ampliamente discutida entre las fuerzas políticas provinciales y relativamente extendida entre ellas . Hicieron así su irrupción en el “campo político” amoldándose con inteligencia a las especificidades de la política provincial .
Las tensiones con el obispado no derivaron de estas fusiones teóricas y políticas, sino del rol secundario que se pretendía hacer jugar a las jerarquías eclesiásticas en la organización y el funcionamiento de los comités. Según proponía la Carta, las AACC sería gobernada por medio de una Junta Central Ejecutiva compuesta por 10 miembros. Estos serían elegidos 5 por la primera circunscripción (Santa Fe y zona norte) y 5 por la segunda (Rosario y zona sur) funcionando indistintamente en las ciudades de Santa Fe y Rosario. La junta, que era la máxima autoridad, sería votada por los delegados de todos los comités existentes en la provincia (art. 2°). Al mismo tiempo se proponía la realización de dos tipos de convenciones (art. 4°), una compuesta de dos delegados por cada departamento que constituiría la Convención Provincial y otra conformada por los delegados de distrito, denominada Convención Departamental. La Convención Provincial, convocada por la Junta Ejecutiva, era la instancia de gobierno más importante. Tal como establecía el artículo 5°, tenía entre sus atribuciones “determinar los rumbos prácticos de la acción social” y al mismo tiempo establecer “cuándo y cómo” debía hacerse uso de la acción política. Esta convención podía, además, realizar modificaciones a la Carta Orgánica. Las convenciones departamentales tenían a su cargo las cuestiones operativas tendientes a secundar las iniciativas de la Junta Central y de la Convención Provincial (Art. 6°). Eran no obstante dentro del departamento, la primera autoridad y tenían a su cargo la organización y el control de los comités de distrito. Las sesiones de las Convenciones eran por defecto públicas, aunque en caso de necesidad podían ser realizadas a puertas cerradas, tal como se especificaba en el art. 10°. El método de elección de las autoridades, tanto en las convenciones provinciales como en las departamentales y en los comités de distrito, era el de la “mayoría simple” de votos. Por último se aclaraba que todos los cargos tendrían una duración máxima de dos años (art. 16°).
La influencia de Doldán y la de algunos de sus allegados que se desempeñaban como dirigentes del COSF, fue decisiva en la redacción de la carta y tal como se ve, a través de ella se abrían varios frentes de conflicto con la curia. La Junta Central pretendía convertirse, en cierto modo, en la voz del catolicismo santafesino lugar monopolizado por el obispado y su Boletín Eclesiástico. Boneo, no obstante, era consciente de que sin el apoyo del laicado y de intelectuales y dirigentes como Doldán las posiciones de la Iglesia Católica no podían ser defendidas con solidez y brindó su apoyo a la AACC de manera pública, aunque intentando mantenerse como fuente última de legitimidad. También Doldán sabía que sin el apoyo de Boneo sus intentos por aglutinar en un mismo nucleamiento las diferentes tendencias existentes en el laicado no eran factibles. La unidad que traslucía el catolicismo en las calles, ocultaba no sólo las diferencias entre los “liberales” santafesinos y los “demócrata cristianos” de Rosario, sino también la desconfianza de los católicos políticamente más “conservadores” que veían con preocupación el ascenso de Doldán, militante del partido radical y demasiado apegado, según ellos, a la movilización y al voto popular. También encubría las desconfianzas de la curia, que por un lado estimulaba la emergencia de un laicado militante pero al mismo tiempo intentaba mantenerlo bajo su férula. La Carta Orgánica de la AACC era elocuente en este sentido. En ningún artículo de la misma se preveía la participación de figuras como la del asesor eclesiástico o la injerencia tutelar de las jerarquías diocesanas. Si bien muchos miembros del clero participaron en los comités de distrito, e incluso Andrés Olaizola integró la Junta Ejecutiva, lo hicieron sin el amparo formal de una figura estatutaria específica con atribuciones particulares y, en términos formales, los comités igualaban a laicos y clérigos. Al mismo tiempo, el modelo de organización se proponía utilizar las divisiones políticas y administrativas del estado provincial y no la estructura parroquial y diocesana. Esta elección contribuía a consolidar la independencia del laicado, no sólo en términos prácticos y organizativos, sino también simbólicos. Aún cuando muchos de los comités de distrito funcionaron en las instalaciones de las parroquias, esto no era necesario y de hecho, buena parte de de ellos se reunió en casas particulares. Por último, la estructura era centralizada, pero los mecanismos de elección de los miembros de la Junta Ejecutiva y la instancia de la Convenciones intentaban dinamizar los intercambios entre los niveles de la pirámide organizativa y, en este sentido, proponían una participación activa de los miembros en cada uno de los estratos a partir de la práctica del voto. Los mecanismos de circulación del poder que la carta preveía tampoco resultaban, de este modo, del todo satisfactorios para la curia que indudablemente tomó debida nota de la impronta liberal de los mismos. Sin embargo, no se produjeron choques o enfrentamientos en la coyuntura, sino todo lo contrario. La imagen de un catolicismo compacto y unido se generalizó en la prensa y entre los militantes católicos, y la curia mantuvo junto a la AACC una política de resistencia basada en la “unidad” de acción. Boneo sabía perfectamente por otra parte, que la organización de la AACC tardaría en consolidarse y que las posiciones de Doldán si bien contaban con el respaldo de los intelectuales del Círculo de Obreros de Santa Fe, eran resistidas por otras tramas del campo católico en las que podía apoyarse. No se propuso entonces intentar actuar sobre ella dejando para cuando las aguas estuvieran menos agitadas, intervenciones más decididas. Durante el conflicto, la Junta Ejecutiva con carácter de provisoria, tuvo una importante entidad pública en la ciudad capital y el grupo de Doldán hizo oír sus voces a través de ella.
El conflicto
La Iglesia católica, y dentro de ella particularmente el obispado, salieron considerablemente fortalecidos del enfrentamiento con los “reformistas” en 1921. Los católicos en las calles ofrecieron a Boneo un pilar de apoyo por fuera de las tramas del laicado militante y le permitieron posicionarse desde un lugar de fuerza. Superada la coyuntura, marcada por la resistencia, las tramas intelectuales católicas no lograron superar las diferencias que las atravesaban y con relativa rapidez se fragmentaron. Sin el apoyo de Boneo y amainado el conflicto, la Junta Ejecutiva se convirtió en una entidad fantasmal y finalmente se disolvió. El ascenso de Doldán, que durante el conflicto había logrado posicionarse a la cabeza de la “resistencia”, se vio severamente debilitado tanto por la silenciosa oposición de la curia como debido a las diferencias que atravesaban a la intelectualidad católica . La desarticulación de los comités aisló al grupo de Doldán, y Boneo, fortalecido por un catolicismo que se mostraba vigoroso en el nivel parroquial, inició una serie de acciones para atenuar su presencia en el laicado. Los conflictos y desacuerdos comenzaron en torno al desempeño de la institución que más abiertamente había manifestado la unidad de “espíritu” entre la curia y el grupo capitaneado por Doldán: la Casa del Pueblo Obispo Boneo. En ella había funcionado desde el comienzo un cine con aproximadamente mil localidades. A sus funciones gratuitas o de precios bajos asistían con periodicidad amplios retazos de los sectores populares urbanos. Esto posibilitaba la proyección social de los intelectuales del COSF, que controlaban la institución, y generaba un horizonte de articulación con los sectores populares que el obispado pretendía mantener en la esfera parroquial. Al mismo tiempo, los conectaba con el Centro de Estudiantes Católicos que se reunía allí. Estas tramas incluían también a algunas figuras del clero, tal el caso de José Macagno, que se identificaban con las iniciativas del grupo y que militaban en él. Boneo seguía con alarma el crecimiento tentacular de esta red que en su nombre se movía con demasiada autonomía y que en la Carta Orgánica de la fallida Acción Católica había puesto en evidencia toda su peligrosidad. La atenuación de las amenazas externas posibilitaron que, un tanto abruptamente, Boneo adoptara posiciones más tutelares y controladoras que no tardaron en ocasionar roces. A fines del mismo año de su fundación Macagno, secretario de la Casa del Pueblo, se veía obligado a explicar, ante la requisitoria del obispo, que los asistentes al cine lo hacían “debidamente” vestidos. Algunos filmes, habían motivado además, reiterados llamados de atención y desde la Casa, con el objetivo de evitar inconvenientes, se había decidido no proyectar ninguna película sin el visto bueno de al menos un sacerdote que se hiciera responsable de la “sana censura”. En medio de estas “requisitorias” Macagno puso en marcha un proyecto de catequesis dominical con proyecciones “luminosas” que apuntaban a que se “comprendiera” mejor el “mensaje del evangelio”. La estrategia fue exitosa y logró una presencia numerosa de niños atraídos por la novedad del cinematógrafo. Sin embargo, a pesar del éxito y de que la iniciativa era muy similar a la que se llevaba a cabo en el Círculo de Obreros de Rosario, el obispado se mostró en este caso, receloso y dubitativo solicitando numerosos y detallados informes sobre cada paso que el proyecto daba. Al margen de las bondades de la propuesta, la comisión administrativa de la institución y en particular José Macagno, no contaban con la confianza del obispado y, por entonces, eran minuciosamente vigilados. Las reservas de Boneo hacia Macagno, obviamente, no eran el resultado de los roces recientes en el manejo del cine. De hecho la censura era sólo el modo escogido por Boneo para recortar la autonomía de estas tramas en las cuales Doldán ocupaba, junto a Macagno, un lugar central. En el caso de este último lo que preocupaba no era tanto su labor en la Casa del Pueblo como la empatía que lo conectaba con el COSF. A fines de diciembre de 1921 la proyección de la película Flor de durazno produjo un nuevo roce. El altercado derivó en un enfrentamiento y la comisión contestó la requisitoria de Boneo con fastidio señalándole que Martínez Zuviría (autor del texto en el que se basaba el filme y ex presidente del COSF) era el actual presidente de la Junta Superior de la Liga Argentina de la Juventud Católica y que, además, la película había sido filmada por la asociación “Santa Filomena” de Buenos Aires. Por último Macagno, sensiblemente irritado y en un giro discursivo poco ortodoxo, le señalaba que la habían visto más de 2800 personas y que todas la habían aprobado. Con una clara intención confrontativa utilizaba criterios democráticos para poner en cuestión la palabra del obispo. La contestación intentaba, con cierta dureza, establecer los límites del área de influencia que la curia podía aspirar a tener en la institución. Macagno y la dirección de la Casa, no evaluaron bien la situación y lejos de doblegar al obispo se vieron obligados a presentar sus renuncias colectivamente. En su lugar se designó a la comisión central de homenaje a Boneo, recientemente creada para festejar sus bodas de oro sacerdotales.
La medida ocasionó inmediatas repercusiones en el COSF. Carlos Giobando, del Centro de Estudiantes Católicos y José Macagno, quien no sólo era el director espiritual del círculo sino también el asesor de los estudiantes, presentaron sus renuncias . Las tensiones crecieron en el medio católico santafesino y en enero de 1922 la Comisión directiva del COSF, disconforme con la forzada renuncia de Macagno, propuso la realización de un homenaje público en su nombre. El pbro. Antonio Torres, vicedirector espiritual del círculo, envió sumamente alarmado una carta a Boneo argumentando que consideraba que el homenaje era una muestra clara de oposición al obispado y que no debía ser autorizado. A comienzos de febrero, el COSF solicitó a Boneo la restitución de Macagno y unos días después, desconociendo la resolución del obispo que no había autorizado el homenaje, el presidente Lorenzatti intentaba llevarlo a cabo cambiando sutilmente la carátula del mismo. Hasta los pormenores de la reunión llegaron a Boneo en una extensa carta de Torres que señalaba que, por sobre todo, respetaría a sus superiores que eran los únicos que poseían la “gracia” . El enfrentamiento entre Lorenzatti y Torres adquirió ribetes cada vez más virulentos y en una nota del 16 de febrero el COSF pidió la destitución del cura en quien se había “perdido la confianza” y en una carta posterior lo acusaba de “mentiroso” .
Boneo no pretendía fracturar el campo católico, sino debilitar la hegemónica presencia del grupo de Doldán y tomó una solución de aparente transacción que buscaba evitar medidas extremas por parte del COSF pero que, al mismo tiempo, le permitía reforzar el principio de autoridad y avanzar en el disciplinamiento de la organización. Concedía el permiso para la realización del homenaje pero negaba rotundamente el pedido de destitución de Torres en nombre de su investidura sacerdotal enarbolando un discurso de acentuado tono clericalista. Desde la junta central de los Círculos, en Buenos Aires, se intentaba atenuar el conflicto pero Torres continuó su correspondencia injuriosa hacia Lorenzatti recordando como éste lo habría echado diciéndole: “váyase a su tierra sinvergüenza y no vuelva más” . El conflicto se prolongó por varios meses más aunque los dirigentes del COSF y la intelectualidad católica capitalina, incluidos Lorenzatti y Doldán, se mantuvieron en silencio. Sólo Macagno insistió en vano por la devolución de una biblioteca personal que no se le habría permitido retirar de la instalación y por el pago de una cuenta por insumos eléctricos cubierta supuestamente de su bolsillo . A fines de ese año se elegiría, de manera bastante irregular, la nueva comisión directiva del COSF en presencia de un interventor nombrado por el obispado. El nuevo consejo emitió a poco de asumir un documento en el que hacía público su “sincero” lamento por las “sensibles desviaciones del sentido moral de algunos hombres de la extinguida administración” portadores de “espíritus obcecados” y un acentuado “fanatismo”.
Los nombres de la nueva comisión quebraban la línea de continuidad que había alimentado el trabajo del COSF en el período 1917-1922. La presencia activa y escrutadora de Antonio Torres en la elección, solicitando que se levantara “la interdicción al círculo” ya que los “males” habían concluido, y la inmediata confirmación de su cargo, mostraban con claridad el resultado de la pulseada que los dirigentes del Círculo habían mantenido a lo largo de varios meses con el obispado. La consecuencia inmediata de las acciones de Boneo fue el debilitamiento de las posiciones de Doldán y su grupo, pero también el de los emprendimientos del laicado santafesino. El Círculo de Obreros no recuperó su dinamismo sino hasta mediados de los años 30 en el contexto de la Acción Católica Argentina y la Casa Social Católica, que soportaba la competencia de los cines populares en expansión, sufrió administraciones poco eficientes e incluso una defraudación que limitó considerablemente la repercusión social de la obra durante los años 20. A pesar del prolongado enfrentamiento, en ningún momento las diferencias derivaron en un cuestionamiento directo del principio jerárquico o en ataques a la figura de Boneo. La comisión administradora de la Casa del Pueblo presentó su renuncia sin objeciones tal como lo había solicitado el obispo y el consejo directivo del COSF se alejó de la organización al finalizar sus mandatos, sin contestar las acusaciones de Torres ni las del nuevo consejo.
A pesar de lo sucedido, transcurridos unos pocos años, Ramón Doldán, cuya militancia en el radicalismo lo había llevado a la presidencia del Consejo de Educación de la Provincia, reinició cordialmente el diálogo con Boneo. Como presidente sus intervenciones públicas se multiplicaron y en ellas acometió, con inteligencia y claridad política, la defensa de los intereses de la Iglesia católica en la educación estatal . Otorgó numerosos subsidios a los colegios católicos y, gracias a su gestión, el catolicismo acrecentó significativamente su presencia en la educación pública e indirectamente en los medios de prensa que recogían las incontables intervenciones del flamante presidente. Como si las rispideces de 1922 no hubieran tenido lugar buscó fortalecer e intensificar sus relaciones personales con Boneo. El obispo respondió con “elogiosas” cartas de agradecimiento pero no volvió a depositar su confianza en él. La Acción Católica Argentina, puesta en marcha en la diócesis en 1931, no contaría a Doldán ni a ninguno de sus allegados en las Juntas Diocesanas.
Otro episodio, otros tiempos. De intelectuales a militantes
La Acción Católica Argentina recibió un decidido impulso en la diócesis y la puesta en funciones de los centros y círculos fue relativamente rápida . Desde 1929 las circulares y los escritos del presbítero y especialista en la materia Antonio Caggiano desde Roma y las cartas pastorales de Pío XI se esparcieron velozmente. En torno a ellas se habían ido centralizando las actividades intelectuales del campo católico. El horizonte de búsquedas relativamente autónomo que, dentro de las fronteras del corpus doctrinario, había caracterizado a los intelectuales santafesinos en las primeras décadas sufrió por esos años un proceso de homogeneización acelerado. Las tramas locales, que habían sido prósperas en la producción de discursos propios (materializados en conferencias, folletos y libros) fueron en la coyuntura, eclipsadas por los materiales que enviaba el episcopado desde Buenos Aires. La discusión complaciente de los pormenores del proyecto de la ACA se extendió al Centro de Estudiantes Católicos, al Círculo de Obreros y a los centros de estudio, y las diversas conferencias sobre su implementación se convirtieron en las principales actividades organizadas por entonces. Los nuevos dirigentes, muchos de ellos ya socializados en las instituciones que se habían ido creando en las primeras décadas y formados, en gran medida, en un contexto de retracción de libertades y “control”, encontraron en los textos de Antonio Caggiano y en los documentos del episcopado, “todas” las respuestas. El modelo de organización que se había ensayado en 1921, muy diferente al que se impulsaba a comienzo de los años 30, no mereció mayores análisis y el nuevo “brazo ejecutor” comenzó a ser edificado según las directivas romanas. La figura del militante católico fue impulsada abiertamente en detrimento de la del intelectual, considerado un arma de doble filo . Sumamente importante en las primeras décadas del siglo, cuando había sido preciso edificar tramados institucionales propios, se mostraba en el presente demasiado problemático y, sobre todo, poco operativo en un contexto triunfalista de militancia y acción. La implantación de estructuras piramidales a escala nacional pretendía, entre otras cosas, suprimir las tensiones originadas por las eventuales tareas interpretativas que llevaban a cabo los intelectuales. La ACA potenciaba la formación de militantes y materialmente consolidó esta metamorfosis al potenciar el ascenso de dirigentes que, en general, respondían a un perfil de “choque”, “combativo” y “reproductivista”. La puesta en marcha de la ACA intentaba operar una profunda metamorfosis en las prácticas intelectuales al separar de manera tajante la producción de “verdades”, de su posterior militancia. La estratificación apuntaba a retomar el “control” de los procesos de elaboración de “consignas”, “proclamas” y “enunciados” eliminando las razones de posibilidad de eventuales “malas interpretaciones”. Doldán, quien había quedado considerablemente al margen de lo que acontecía, continuó no obstante por fuera de la ACA, interviniendo públicamente en nombre de la Iglesia católica y del catolicismo. Paradójicamente, el hecho de que mantuviera precisamente el perfil intelectual y “legislativo” asociado al control de saberes específicos que el episcopado intentaba controlar, fue lo que le posibilitó constituirse, durante 1934 y 1935, en un de los críticos más contundentes del proyecto de reforma educativa laicista que impulsaba el gobierno de turno. Su voz se hizo sentir en la prensa y sus prestigios en el terreno educativo dotaron sus intervenciones de un cierto universalismo, potente políticamente, del que no podía valerse la ACA. La proyección política de la voz de Doldán y la solidez que adquirió en defensa de los intereses de la Iglesia católica provenían paradójicamente de la autonomía que tanto preocupaba a la curia. El perfil intelectual, que la ACA pretendía suprimir en beneficio de una militancia rígida, era lo que permitía a Doldán llevar, con cierto éxito, sus posiciones a la esfera pública. Ante la crítica coyuntura el nuevo obispo de la ahora arquidiócesis de Santa Fe, Nicolás Fasolino, comprendió claramente la dimensión “paradojal” que envolvía la compleja relación de la Iglesia católica con “sus” intelectuales. Evitó referirse a Doldán, aunque lo tuvo en cuenta en algunas de sus iniciativas y lo dejó actuar ampliamente sabiendo que podía disputar en terrenos donde la ACA tenía las puertas cerradas . A fines de 1935, una intervención nacional estrechamente vinculada a la Iglesia Católica, abortó el proyecto reformista (incluida la nueva ley de educación) impulsado por los demócratas progresistas desde 1932. A lo largo de esos tres años la Iglesia católica había sido uno de los principales factores de desestabilización para el gobierno. Ante la intervención, tanto la curia eclesiástica como la ACA y buena parte de los militantes e intelectuales católicos, incluidos algunos que tiempo atrás habían integrado las tramas lideradas por Doldán, se mostraron sumamente complacidos. Dieron rápida y explícitamente sus apoyos al candidato de la intervención nacional, el ministro de Instrucción Pública de la Nación Manuel María de Iriondo quien en 1931, aún con el apoyo del obispado entonces, había sido derrotado en las elecciones provinciales por los “reformistas”. Este apoyo fue decisivo en la coyuntura de 1936 porque la movilización católica y su visibilidad en el espacio público fueron tal vez, en un primer momento, el principal recurso con que contó Iriondo para intentar atenuar la enorme visibilidad del fraude electoral que capitaneó personalmente y que lo depositó en el gobierno en 1937 .
Ramón Doldán, no obstante, mantuvo frente al masivo apoyo ofrecido por las estructuras católicas al iriondismo, una posición inflexiblemente crítica. Una vez más el peso de su militancia radical y la presencia de una matriz democrático-liberal alimentaban una identidad católica singular que, como intelectual, llevaba a la esfera pública. Apenas unos meses después de la contundente defensa que había realizado de la Iglesia católica en el terreno educativo enfrentaba, aunque sin menciones directas, las posiciones del obispado y de la ACA. Desde las páginas de El Orden señalaba que el “momento político” era “grave” y se preguntaba: ¿es ésta la manera de pacificar los espíritus y crear un ambiente de tolerancia, donde sean posibles las prácticas democráticas y el gobierno de las mayorías?” .
Poder, interpretación y militancia en el catolicismo. Algunas consideraciones finales.
Entre 1900 y 1930 el “intelectual católico” fue emergiendo del proceso de puesta en movimiento de un catolicismo que, por entonces, se mostraba según Doldán y Boneo demasiado apegado a los “templos y a la plegaria silenciosa”. El denominado “notable católico”, vinculado al “orden conservador” y a las “familias de notables”, fue cediendo terreno ante la aparición de un “intelectual” que, en el sentido dado por Bauman, emergía como un efecto combinado de “autoreclutación y movilización”. Este intelectual católico, del cual Doldán constituyó un singular ejemplo, se configuraba en las intervenciones públicas y en las crecientes tareas que demandaban las actividades de organización y dirección del laicado. La emergencia de centros de estudios, bibliotecas, periódicos y revistas, ofrecían canales renovados que indirectamente dieron lugar a la sedimentación de un cierto “cursus honorum”. El intelectual católico, asociado a estos canales, se adecuó así a las tareas del “legislador” y tal como ocurría con las jerarquías eclesiásticas y el clero se revistió de las bondades del “poder pastoral”. De este modo, sus intervenciones se asentaban en el presupuesto de que controlaban saberes que les permitían aprehender el mundo como una totalidad de sentido. Saberes, además, a los que el laicado, supuestamente, no tenía una acceso suficiente. La producción de “diferencia”, inscrita en las marcas legitimadores que las nuevas tramas institucionales facilitaban, estratificaba al laicado y conectaba al “intelectual católico” con el “dirigente laico”. El control de las nuevas instituciones (círculo de obreros, centros de estudios, asociaciones de ex alumnos) les servía de plataforma para proyectarse como publicistas, defendiendo en la esfera pública los “supuestos” intereses católicos. Estas dinámicas, tramas y circuitos no eran demasiado diferentes a las que, en términos generales, es posible identificar en todo proceso de configuración de “campos de saber” y en la consecuente constitución de sus “administradores”. No obstante, las similitudes cesaban a la hora de pensar las tensiones que, de manera específica, constituían la raíz del “intelectual católico”. Estas no provenían de las tramas mismas sino de su inserción en las lógicas del campo católico, atravesado por la irradiación de una instancia de “veto”, un polo legislativo totalizador, encarnado por el obispo. Esto implicaba que, aún cuando se realizara el “cursus honorum”, la legitimidad de las intervenciones dependía, en última instancia, de la aprobación de la autoridad eclesiástica, en donde el saber teológico se manifestaba, supuestamente, sin mediaciones. En cada diócesis las diferentes fuentes del corpus doctrinario católico tenían, por principio, en las pastorales de los obispos una traducción transparente. La monopolización de la capacidad interpretativa por parte del obispo introducía una limitación importante en las posibilidades legislativas de los intelectuales al no permitirles controlar, autónomamente, el saber con el que pretendían legitimar sus discursos y prácticas. Esto significaba colocar un corsé “estructural” a su dimensión legislativa. Por supuesto, como se ha visto, esto no les impidió desarrollar interpretaciones propias y alcanzar, como en el caso de Doldán, un margen de autonomía amplio. En los hechos, tal como se vio, las lógicas de “control” se relacionaban con las situaciones estructurales de la Iglesia católica y, obviamente, el corsé sólo se ajustaba en determinados contextos y coyunturas. Hasta los años 20 las jerarquías diocesanas evitaron en lo posible los enfrentamientos. La Iglesia católica se encontraba por entonces en un proceso de expansión y no era lo suficientemente sólida como para permitirse intentar controlar de manera rigurosa las voces de sus intelectuales. Aún cuando los roces con Doldán y los “liberales santafesinos” tuvieron un origen temprano, y en 1913 habían revestido cierta gravedad, recién hacia 1922 la curia tomó la decisión de limitar la expansión de estas tramas. Incluso durante el conflicto con los “reformistas” en 1921, a pesar de la gran autonomía que la Carta Orgánica de la AACC otorgaba a los laicos, Boneo prescindió de cualquier medida y apoyó la iniciativa ante las presiones de una coyuntura amenazante.
Por otra parte, los propios intelectuales desarrollaban estrategias singulares que les permitían aflojar los controles. Buscaban, en general, cuidar de sobremanera la formas protocolares e intervenían siempre apoyándose en el obispo y sus pastorales. Cuando se proponían introducir cuestiones menos lineales, sobre todo en el terreno de la acción social, las presentaban como deducciones naturales de la “doctrina católica” y, nuevamente, de los “concejos” del obispo. De este modo se conseguía un mayor nivel de autonomía real al ocultar la duplicación de las fuentes de legitimidad del saber en las que, inevitablemente, incurrían con cada intervención. Esta opción aseguraba en el corto plazo un margen de acción mayor pero, lejos de resolver la desgarrante tensión de sus prácticas, la acrecentaba. Al colocarse bajo su sombra, aún cuando sólo se lo hiciera formalmente, se reconocía que el obispo detentaba el control absoluto de los saberes que se manipulaban y, de este modo, reforzaban ante el laicado la potencia de su “poder de veto”.
Los roces con Doldán no eran en realidad una consecuencia directa de sus ideas políticas (aunque obviamente esto empeoraba las cosas) sino de las licencias con las que asumía públicamente su rol de “defensor de la causa católica”. Mientras las interpretaciones de los intelectuales católicos del Círculo de Obreros de Rosario se sostenían en la defensa de la identidad entre jerarquías y catolicismo y, como en el caso de Elías Luque, se atribuía la expansión de la Iglesia católica a la labor de Boneo y se veía en él la fiel expresión de la Iglesia y la catolicidad, Doldán prefería hablar de la vida de Jesús y de la “doctrina del maestro”. Sus escritos se encuentran plagados de interpretaciones singulares y giros argumentativos poco “ortodoxos” que hacían, a diferencia de lo que ocurría en otros casos, demasiado evidente la “impronta intelectual”. Calificaba a Jesús de “demócrata” y señalaba, por ejemplo, que como “soldado de Cristo” era un “socialista consciente […] del obrero de Nazaret”. Los roces no se debieron, sin embargo, al contenido de las analogías que, aunque con matices, no se apartaban del pensamiento católico sobre la cuestión social, sino a la persistente obsesión por remontarse a los orígenes del cristianismo y, en particular, a la vida de Jesús. En sus interpretaciones, rara vez utilizaba las pastorales diocesanas que alimentaban con frecuencia las conferencias de otros intelectuales. De este modo tensionó, a veces considerablemente, los modos de circulación de poder en el mundo católico. Su progresivo alejamiento desde mediados de los años veinte de los roles dirigenciales dentro del laicado, así como del de otros intelectuales cercanos a él no fue, como se vio, sólo el resultado de un recambio generacional. El discurso poco ortodoxo de Doldán hacía particularmente visible una tensión que, sin embargo, no era el resultado de sus singularidades ideológicas, sino una dimensión constitutiva, propia y “estructural” del intelectual católico del período. La tensión que preocupaba a la curia, aunque esto fue sólo en parte comprendido, no provenía de la substancia del discurso de Doldán sino de la naturaleza del rol intelectual, y emergía como efecto indirecto de la dimensión política y pública de las intervenciones que lo alimentaban. El problema era complejo y, en última instancia, devenía de la introducción de una lógica “típicamente moderna” (la de la intervención) en un campo sometido formalmente a un único centro exegético y hermenéutico, considerado capaz de una interpretación transparente. Ante esta situación, los intelectuales católicos no podían dejar de constituir una flagrante paradoja. Aún cuando hubieran optado por reproducir las palabras del obispo literalmente las fisuras se habrían insinuado inevitablemente. En este sentido, en términos de “control”, el llamado a la obediencia de Luque, colocado como epígrafe de este trabajo, podía ser tan peligroso para la estabilidad de los circuitos de poder del mundo católico, como el “exabrupto” de Doldán.
Con el advenimiento de la ACA los vientos soplaron con fuerza en un sentido contrario al de las tramas santafesinas más liberales. La potenciación del perfil militante y la separación que la ACA impulsaba entre los procesos de producción de consignas y las estructuras de militancia, no ofrecía condiciones apropiadas para el sostenimiento y reproducción de intelectuales como Doldán. En su lugar se impulsaba a laicos militantes que no participaran de los procedimientos de producción de las propuestas que, sin embargo, militarían luego. La ACA, por supuesto, no resolvió la contradicción entre “producción” y “control” y, tal como he estudiado en otro lugar, durante los años 30 estuvo lejos de eliminar dichas tensiones. Sin embargo, sus intentos por suprimir las lógicas intelectuales en pos de un modelo verticalizado de militancia y acción, en otras palabras de trasmutar la figura del intelectual católico por la del militante, da cuenta de una cierta percepción de los problemas que tensionaban el campo católico. La solución encontrada fue, no obstante, limitada y se mostró medianamente apropiada sólo en el corto plazo. En términos diocesanos, su puesta en funciones aceleró el desmembramiento de las tramas del grupo “liberal” santafesino, ya poco articulado, y el desplazamiento de las prácticas intelectuales que habían alimentado las tramas católicas en las primeras décadas. Las singularidades, propias de la preponderancia de figuras del medio local, fueron relegadas frente al desembarco masivo de los materiales que se preparaban desde la Junta Central. La necesidad de cubrir los espacios que las nuevas estructuras generaban, posibilitó el reforzamiento de algunas tramas del laicado en detrimento de otras y en una coyuntura de expansión, las tensiones pudieron ser adormecidas.
Doldán continuó no obstante, como se vio, interviniendo públicamente y de hecho su participación fue esencial para la Iglesia santafesina a través de las críticas que dirigió a la ley de educación laica entre 1934 y 1935. Sin embargo su voz, de cierto peso en el terreno educativo, apenas se oía en el mundo católico. Sus argumentaciones, que enhebraban las reivindicaciones católicas con un discurso técnico, basado en la experiencia acumulada como funcionario y que le permitía “universalizar” su voz, se parecían poco a las de las proclamas de los organismos de la ACA, centrados en la reivindicación de la “cristiandad” y en el “mito de la nación católica”. La organización del laicado había tomado vertiginosamente un nuevo rumbo. Los círculos y centros que se multiplicaban en todo el espacio diocesano, no estaban orientados como aquellos que Doldán había fundado y presidido, a estudiar e interpretar; sino a reproducir y, ante todo, militar. En una singular paradoja, estos nuevos círculos y centros en los que las lógicas de trabajo y los posicionamientos e intervenciones de Doldán no podían tener cabida respondían, sin embargo, bastante bien a aquel “conflictivo” llamado suyo de 1913, en el que con insistencia había pedido a los católicos convertirse en “soldados” de “una milicia de Cristo” que fuera “todo acción”.
jueves, 13 de marzo de 2008
Parroquia Nuestra Señora del Carmen (RINCÓN)
Un poco de historia.
Guillermo Angulo (Diciembre 2, 2007)
La actual iglesia Nuestra Señora del Carmen – como se sabe- fue obra del fraile franciscano Francisco de Paula Castañeda, el prócer de Mayo y ex guardián de la Recoleta, quien desterrado de Buenos Aires por desacuerdos con Bernardino Rivadavia (dedicado por entonces a una reforma del clero), recibe la protección del gobernador Estanislao López y demás autoridades locales.
Guillermo Furlong sostiene que si bien no se conoce en particular en qué términos se establece la relación entre ambos, lo cierto es que el recién llegado no quiso residir en nuestra ciudad; prefiere en cambio viajar para abocarse inmediatamente a “la fundación de iglesia, pueblo y escuela en un desierto cual es el Rincón de Antón Martín, que ahora se llama el Rincón de San José” .
Hacia fines del año 1823 tanto la escuela como el templo estaban en condiciones de ser habilitados, puesto que el 19 de diciembre de ese año Castañeda se dirige al Cabildo manifestando que “ la solemne apertura de la escuela del Rincón de San José será el próximo domingo y el jueves siguiente se dirá la primera misa en la nueva capilla” . Conforme al contenido de esta nota, Andrés Roverano sostiene que la primera misa en la nueva capilla debió celebrarse el 25 de diciembre de 1823 aunque las obras no estuvieren terminadas, puesto que documentos posteriores (1827) dan cuenta de la continuidad de los trabajos. Según afirma este autor, “la construcción definitiva debió finalizar en los últimos días de 1827 o en los primeros del siguiente, pues del 9 de enero de 1828 se abona al botero Félix Gálvez ocho reales por haber transportado los músicos para la función de la colocación de la capilla del Rincón
Esta sucinta descripción permite afirmar que Castañeda no solo fue el autor de la obra, sino que se constituyó en el principal actor en la gestión de obtener los fondos necesarios tanto para construir la escuela como la capilla. Una acción bastante frecuente tanto en este período histórico republicano como en el anterior período colonial; en los que por fuera de los profesionales y técnicos de la arquitectura, actuaban idóneos, operarios de gremios afines o “inteligentes”, como curas, obispos, gobernadores, etc., encargados muchas veces de llevar adelante la construcción de los edificios necesarios para la vida civil o religiosa.
De esta manera se explica que la Iglesia original, construida entre 1823-1827, quede definida por una fuerte estructuración empírica, basada en la repetición de un modelo de nave única y “arco cobijo” que se lograba por una simple extensión de la cubierta.
(Pensemos en San Francisco de Santa Fe y en las innumerables capillas que en nuestro país y en toda América adoptaron este tipo arquitectónico)
Como todo espacio obtenido por imperio de la experiencia y los usos, la capilla de Castañeda se presenta como una construcción de volumetría simple, realizado en mampostería de ladrillos revocados y encalados; y una techumbre a dos aguas sostenida por cerchas de madera dura recubierta por tejas españolas. Un único gesto parece imponer cierto aire simbólico al despojado conjunto, se trata de una espadaña que colocada como hastial de la cubierta corona el edificio dándole altura y mayor prestancia. Se trata de un imafronte simétrico - también construido en mampostería – realizado a partir de dos pináculos esquineros y un muro perforado que remata en un pequeño tímpano dentado. Hacia los laterales, sendas galerías acompañan la edificación; la que da al este, interrumpe tres tramos de arquería para alojar la sacristía.
Recién en el año 1895 y teniéndose en cuenta el importante deterioro que había sufrido la iglesia, es intervenida por el Ing. Arturo Lomello; profesional que para entonces recién llegado a las funciones de “ingeniero municipal”, desarrollaría desde su cargo en Obras Públicas del municipio santafesino una importante labor. Y es justamente este profesional quien realiza el 1° de junio de 1895 el plano “Proyecto de Refacción de la Iglesia de San José del Rincón”, material que permite hoy saber a ciencia cierta cómo había sido la capilla construida por Castañeda y al mismo tiempo, conocer cuáles eran las patologías más importantes detectadas en el edificio y en qué consistió la propuesta de reforma efectuada por Lomello. Así, el citado documento encontrado en el archivo de Catastro Municipal asume un destacado valor histórico, puesto que deja definitivamente establecida la forma y las dimensiones de la capilla primigenia y, particularmente, el nombre del autor que había sido el responsable de las importantes modificaciones operadas en el edificio hacia fines del siglo XIX..
Comparándose los planos y las fotografías, pudo establecerse que la intervención de Lomello persiguió una actualización del edificio, haciéndose evidente que se buscó homologar las proporciones de la espadaña y el arco cobijo de Castañeda con los nuevos lenguajes asimilados de la tradición académica. Para lograrlo, su autor decide sustituir la techumbre de tejas por otra de zinc, colocar un cielorraso horizontal de pinotea que oculte la estructura del techo (retirado luego en la intervención de 1995), instalar una escalera caracol de chapa para acceder al coro, entre otras sustituciones consideradas de menor envergadura. Como síntesis, vemos que la imagen obtenida revela y coincide con las transformaciones operadas en la arquitectura en conexión con el cosmopolitismo imperante. Nueva cubierta, frontis mixtilíneo, óculos y el tratamiento de toda la fachada con estrías, almohadillados, etc., componen los estilemas encargados de desplazar u ocultar las austeras formas empíricas y los materiales tradicionales heredados de la obra de Castañeda. Un reemplazo de modelos que queda justificado como parte de un proceso de modernización y de aculturación que se manifiesta tanto en la arquitectura como en otras expresiones de la vida social. A otra escala esto quedará demostrado en la ciudad de Santa Fe con la sustitución del Cabildo por la actual Casa de Gobierno.
Se consigna finalmente, que a propósito de la actualización arquitectónica realizada a mediados de 1995, donde nuevamente la Iglesia es objeto de transformaciones, hoy se debe lamentar la pérdida del espacio original del presbiterio, el retiro del retablo y el comulgatorio, la reconversión de la capilla lateral (incluida su pila bautismal), el repintado de los confesionarios (según la tradición provenientes de las Misiones) privando a la obra de su ingenua y expresiva simbología, elementos que por otra parte, constituían en sí mismo un patrimonio artístico de innegable valor. Bueno sería que de aquí en más, estos trabajos sean conducidos por especialistas en patrimonio, atento a los indiscutidos valores que posee la obra aquí descripta.
Guillermo Angulo (Diciembre 2, 2007)
La actual iglesia Nuestra Señora del Carmen – como se sabe- fue obra del fraile franciscano Francisco de Paula Castañeda, el prócer de Mayo y ex guardián de la Recoleta, quien desterrado de Buenos Aires por desacuerdos con Bernardino Rivadavia (dedicado por entonces a una reforma del clero), recibe la protección del gobernador Estanislao López y demás autoridades locales.
Guillermo Furlong sostiene que si bien no se conoce en particular en qué términos se establece la relación entre ambos, lo cierto es que el recién llegado no quiso residir en nuestra ciudad; prefiere en cambio viajar para abocarse inmediatamente a “la fundación de iglesia, pueblo y escuela en un desierto cual es el Rincón de Antón Martín, que ahora se llama el Rincón de San José” .
Hacia fines del año 1823 tanto la escuela como el templo estaban en condiciones de ser habilitados, puesto que el 19 de diciembre de ese año Castañeda se dirige al Cabildo manifestando que “ la solemne apertura de la escuela del Rincón de San José será el próximo domingo y el jueves siguiente se dirá la primera misa en la nueva capilla” . Conforme al contenido de esta nota, Andrés Roverano sostiene que la primera misa en la nueva capilla debió celebrarse el 25 de diciembre de 1823 aunque las obras no estuvieren terminadas, puesto que documentos posteriores (1827) dan cuenta de la continuidad de los trabajos. Según afirma este autor, “la construcción definitiva debió finalizar en los últimos días de 1827 o en los primeros del siguiente, pues del 9 de enero de 1828 se abona al botero Félix Gálvez ocho reales por haber transportado los músicos para la función de la colocación de la capilla del Rincón
Esta sucinta descripción permite afirmar que Castañeda no solo fue el autor de la obra, sino que se constituyó en el principal actor en la gestión de obtener los fondos necesarios tanto para construir la escuela como la capilla. Una acción bastante frecuente tanto en este período histórico republicano como en el anterior período colonial; en los que por fuera de los profesionales y técnicos de la arquitectura, actuaban idóneos, operarios de gremios afines o “inteligentes”, como curas, obispos, gobernadores, etc., encargados muchas veces de llevar adelante la construcción de los edificios necesarios para la vida civil o religiosa.
De esta manera se explica que la Iglesia original, construida entre 1823-1827, quede definida por una fuerte estructuración empírica, basada en la repetición de un modelo de nave única y “arco cobijo” que se lograba por una simple extensión de la cubierta.
(Pensemos en San Francisco de Santa Fe y en las innumerables capillas que en nuestro país y en toda América adoptaron este tipo arquitectónico)
Como todo espacio obtenido por imperio de la experiencia y los usos, la capilla de Castañeda se presenta como una construcción de volumetría simple, realizado en mampostería de ladrillos revocados y encalados; y una techumbre a dos aguas sostenida por cerchas de madera dura recubierta por tejas españolas. Un único gesto parece imponer cierto aire simbólico al despojado conjunto, se trata de una espadaña que colocada como hastial de la cubierta corona el edificio dándole altura y mayor prestancia. Se trata de un imafronte simétrico - también construido en mampostería – realizado a partir de dos pináculos esquineros y un muro perforado que remata en un pequeño tímpano dentado. Hacia los laterales, sendas galerías acompañan la edificación; la que da al este, interrumpe tres tramos de arquería para alojar la sacristía.
Recién en el año 1895 y teniéndose en cuenta el importante deterioro que había sufrido la iglesia, es intervenida por el Ing. Arturo Lomello; profesional que para entonces recién llegado a las funciones de “ingeniero municipal”, desarrollaría desde su cargo en Obras Públicas del municipio santafesino una importante labor. Y es justamente este profesional quien realiza el 1° de junio de 1895 el plano “Proyecto de Refacción de la Iglesia de San José del Rincón”, material que permite hoy saber a ciencia cierta cómo había sido la capilla construida por Castañeda y al mismo tiempo, conocer cuáles eran las patologías más importantes detectadas en el edificio y en qué consistió la propuesta de reforma efectuada por Lomello. Así, el citado documento encontrado en el archivo de Catastro Municipal asume un destacado valor histórico, puesto que deja definitivamente establecida la forma y las dimensiones de la capilla primigenia y, particularmente, el nombre del autor que había sido el responsable de las importantes modificaciones operadas en el edificio hacia fines del siglo XIX..
Comparándose los planos y las fotografías, pudo establecerse que la intervención de Lomello persiguió una actualización del edificio, haciéndose evidente que se buscó homologar las proporciones de la espadaña y el arco cobijo de Castañeda con los nuevos lenguajes asimilados de la tradición académica. Para lograrlo, su autor decide sustituir la techumbre de tejas por otra de zinc, colocar un cielorraso horizontal de pinotea que oculte la estructura del techo (retirado luego en la intervención de 1995), instalar una escalera caracol de chapa para acceder al coro, entre otras sustituciones consideradas de menor envergadura. Como síntesis, vemos que la imagen obtenida revela y coincide con las transformaciones operadas en la arquitectura en conexión con el cosmopolitismo imperante. Nueva cubierta, frontis mixtilíneo, óculos y el tratamiento de toda la fachada con estrías, almohadillados, etc., componen los estilemas encargados de desplazar u ocultar las austeras formas empíricas y los materiales tradicionales heredados de la obra de Castañeda. Un reemplazo de modelos que queda justificado como parte de un proceso de modernización y de aculturación que se manifiesta tanto en la arquitectura como en otras expresiones de la vida social. A otra escala esto quedará demostrado en la ciudad de Santa Fe con la sustitución del Cabildo por la actual Casa de Gobierno.
Se consigna finalmente, que a propósito de la actualización arquitectónica realizada a mediados de 1995, donde nuevamente la Iglesia es objeto de transformaciones, hoy se debe lamentar la pérdida del espacio original del presbiterio, el retiro del retablo y el comulgatorio, la reconversión de la capilla lateral (incluida su pila bautismal), el repintado de los confesionarios (según la tradición provenientes de las Misiones) privando a la obra de su ingenua y expresiva simbología, elementos que por otra parte, constituían en sí mismo un patrimonio artístico de innegable valor. Bueno sería que de aquí en más, estos trabajos sean conducidos por especialistas en patrimonio, atento a los indiscutidos valores que posee la obra aquí descripta.
DISCURSO DEL SANTO PADRE A LOS MIEMBROS DEL PONTIFICIO COMITÉ DE CIENCIAS HISTORICAS
(Viernes, 7 marzo 2008)
Reverendo Monsignore,
Illustri Signori, gentili Signore!
Sono lieto di rivolgevi una speciale parola di saluto e di apprezzamento per il lavoro che svolgete in un campo di grande interesse per la vita della Chiesa. Mi congratulo col vostro Presidente e con ciascuno di voi per il cammino fatto in questi anni.
Come voi ben sapete, fu Leone XIII che, di fronte a una storiografia orientata dallo spirito del suo tempo e ostile alla Chiesa, pronunciò la nota frase: “Non abbiamo paura della pubblicità dei documenti” e rese accessibile alla ricerca l'archivio della Santa Sede. Al contempo, creò quella commissione di Cardinali per la promozione degli studi storici, che voi, professoresse e professori, potete considerare come antenata del Pontifico Comitato di Scienze Storiche, di cui siete membri. Leone XIII era convinto del fatto che lo studio e la descrizione della storia autentica della Chiesa non potessero che rivelarsi favorevoli ad essa.
Da allora il contesto culturale ha vissuto un profondo cambiamento. Non si tratta più solo di affrontare una storiografia ostile al cristianesimo e alla Chiesa. Oggi è la storiografia stessa ad attraversare una crisi più seria, dovendo lottare per la propria esistenza in una società plasmata dal positivismo e dal materialismo. Entrambe queste ideologie hanno condotto a uno sfrenato entusiasmo per il progresso che, animato da spettacolari scoperte e successi tecnici, malgrado le disastrose esperienze del secolo scorso, determina la concezione della vita di ampi settori della società. Il passato appare, così, solo come uno sfondo buio, sul quale il presente e il futuro risplendono con ammiccanti promesse. A ciò è legata ancora l'utopia di un paradiso sulla terra, a dispetto del fatto che tale utopia si sia dimostrata fallace.
Tipico di questa mentalità è il disinteresse per la storia, che si traduce nell’emarginazione delle scienze storiche. Dove sono attive queste forze ideologiche, la ricerca storica e l’insegnamento della storia all'università e nelle scuole di ogni livello e grado vengono trascurati. Ciò produce una società che, dimentica del proprio passato e quindi sprovvista di criteri acquisiti attraverso l’esperienza, non è più in grado di progettare un’armonica convivenza e un comune impegno nella realizzazione di obiettivi futuri. Tale società si presenta particolarmente vulnerabile alla manipolazione ideologica.
Il pericolo cresce in misura sempre maggiore a causa dell’eccessiva enfasi data alla storia contemporanea, soprattutto quando le ricerche in questo settore sono condizionate da una metodologia ispirata al positivismo e alla sociologia. Vengono ignorati, altresì, importanti ambiti della realtà storica, perfino intere epoche. Ad esempio, in molti piani di studio l’insegnamento della storia inizia solamente a partire dagli eventi della Rivoluzione Francese. Prodotto inevitabile di tale sviluppo è una società ignara del proprio passato e quindi priva di memoria storica. Non è chi non veda la gravità di una simile conseguenza: come la perdita della memoria provoca nell’individuo la perdita dell’identità, in modo analogo questo fenomeno si verifica per la società nel suo complesso.
E’ evidente come tale oblío storico comporti un pericolo per l’integrità della natura umana in tutte le sue dimensioni. La Chiesa, chiamata da Dio Creatore ad adempiere al dovere di difendere l’uomo e la sua umanità, ha a cuore una cultura storica autentica, un effettivo progresso delle scienze storiche. La ricerca storica ad alto livello rientra infatti anche in senso più stretto nello specifico interesse della Chiesa. Pur quando non riguarda la storia propriamente ecclesiastica, l’analisi storica concorre comunque alla descrizione di quello spazio vitale in cui la Chiesa ha svolto e svolge la sua missione attraverso i secoli. Indubbiamente la vita e l’azione ecclesiali sono sempre state determinate, facilitate o rese più difficili dai diversi contesti storici. La Chiesa non è di questo mondo ma vive in esso e per esso.
Se ora prendiamo in considerazione la storia ecclesiastica dal punto di vista teologico, rileviamo un altro aspetto importante. Suo compito essenziale si rivela infatti la complessa missione di indagare e chiarire quel processo di ricezione e di trasmissione, di paralépsis e di paràdosis, attraverso il quale si è sostanziata, nel corso dei secoli, la ragione d’essere della Chiesa. E’ indubbio infatti che la Chiesa possa trarre ispirazione nelle sue scelte attingendo al suo plurisecolare tesoro di esperienze e di memorie.
Desidero dunque, illustri Membri del Pontificio Comitato di Scienze Storiche, incoraggiarVi di tutto cuore a impegnarVi come avete finora fatto al servizio della Santa Sede per il raggiungimento di questi obiettivi, mantenendo il Vostro diuturno e meritorio impegno nella ricerca e nell’insegnamento. Mi auguro che, in sinergia con l’attività di altri, seri e autorevoli colleghi, possiate riuscire a perseguire con efficacia i pur ardui obiettivi che Vi siete proposti e a operare per una sempre più autentica scienza storica.
Con questi sentimenti ed assicurando un ricordo per Voi e per il Vostro delicato impegno nella mia preghiera, a tutti imparto una speciale Benedizione Apostolica.
************************************
El Papa señala a los miembros del Pontificio Comité de Ciencias Históricas que una sociedad que olvida el propio pasado, carece de los criterios adquiridos con la experiencia y será particularmente vulnerable a la manipulación ideológica (Resumen de RADIO VATICANA)Viernes, 7 mar (RV).- Una sociedad que olvida el propio pasado carece de los criterios adquiridos con la experiencia y nunca estará en grado de proyectar una convivencia armónica ni comprometerse de forma común para realizar objetivos futuros. Una sociedad de estas características es particularmente vulnerable a la manipulación ideológica. En su audiencia a los miembros del Pontificio Comité de Ciencias Históricas Benedicto XVI ha criticado el desinterés actual por la historia que se refleja en la Universidad y en las escuelas de cualquier nivel.El Pontífice ha subrayado de forma especial que la pérdida de la memoria provoca en el individuo la pérdida de la identidad y de forma análoga este fenómeno se verifica para toda la sociedad. El punto de partida del Santo Padre ha sido la frase del Papa León XIII: “No tenemos miedo de la publicación de los documentos” referida a la accesibilidad al archivo de la Santa Sede. Porque este Papa estaba convencido del hecho de que el estudio y la descripción de la historia auténtica de la Iglesia sólo podía favorecerla.“Desde entonces –ha dicho Benedicto XVI- el contexto cultural ha experimentado un profundo cambio. No se trata sólo de afrontar una historiografía hostil al cristianismo y a la Iglesia, sino que tiene que luchar por su supervivencia en una sociedad plasmada por el positivismo y el materialismo”. Dos ideologías que han conducido a un desenfrenado entusiasmo por el progreso que determina la concepción de la vida en amplios sectores de la sociedad, animado por espectaculares descubrimientos y éxitos técnicos, no obstante las desastrosas experiencias del siglo pasado. En este contexto descrito por el Papa el pasado aparece sumido en la oscuridad y el presente y el futuro resplandecen con promesas esperanzadoras.El Pontífice ha advertido del serio peligro creciente a causa del “excesivo énfasis que se le otorga a la historia contemporánea, sobre todo cuando las investigaciones en este sector están condicionadas por una metodología inspirada en el positivismo y la sociología”.“Se ignoran además importantes ámbitos de la realidad histórica, incuso épocas enteras. Por ejemplo en muchos planes de estudio la enseñanza de la historia inicia a partir de la Revolución Francesa. Producto inevitable de tal desarrollo es una sociedad que ignora su propio pasado y carece de memoria histórica”.
Reverendo Monsignore,
Illustri Signori, gentili Signore!
Sono lieto di rivolgevi una speciale parola di saluto e di apprezzamento per il lavoro che svolgete in un campo di grande interesse per la vita della Chiesa. Mi congratulo col vostro Presidente e con ciascuno di voi per il cammino fatto in questi anni.
Come voi ben sapete, fu Leone XIII che, di fronte a una storiografia orientata dallo spirito del suo tempo e ostile alla Chiesa, pronunciò la nota frase: “Non abbiamo paura della pubblicità dei documenti” e rese accessibile alla ricerca l'archivio della Santa Sede. Al contempo, creò quella commissione di Cardinali per la promozione degli studi storici, che voi, professoresse e professori, potete considerare come antenata del Pontifico Comitato di Scienze Storiche, di cui siete membri. Leone XIII era convinto del fatto che lo studio e la descrizione della storia autentica della Chiesa non potessero che rivelarsi favorevoli ad essa.
Da allora il contesto culturale ha vissuto un profondo cambiamento. Non si tratta più solo di affrontare una storiografia ostile al cristianesimo e alla Chiesa. Oggi è la storiografia stessa ad attraversare una crisi più seria, dovendo lottare per la propria esistenza in una società plasmata dal positivismo e dal materialismo. Entrambe queste ideologie hanno condotto a uno sfrenato entusiasmo per il progresso che, animato da spettacolari scoperte e successi tecnici, malgrado le disastrose esperienze del secolo scorso, determina la concezione della vita di ampi settori della società. Il passato appare, così, solo come uno sfondo buio, sul quale il presente e il futuro risplendono con ammiccanti promesse. A ciò è legata ancora l'utopia di un paradiso sulla terra, a dispetto del fatto che tale utopia si sia dimostrata fallace.
Tipico di questa mentalità è il disinteresse per la storia, che si traduce nell’emarginazione delle scienze storiche. Dove sono attive queste forze ideologiche, la ricerca storica e l’insegnamento della storia all'università e nelle scuole di ogni livello e grado vengono trascurati. Ciò produce una società che, dimentica del proprio passato e quindi sprovvista di criteri acquisiti attraverso l’esperienza, non è più in grado di progettare un’armonica convivenza e un comune impegno nella realizzazione di obiettivi futuri. Tale società si presenta particolarmente vulnerabile alla manipolazione ideologica.
Il pericolo cresce in misura sempre maggiore a causa dell’eccessiva enfasi data alla storia contemporanea, soprattutto quando le ricerche in questo settore sono condizionate da una metodologia ispirata al positivismo e alla sociologia. Vengono ignorati, altresì, importanti ambiti della realtà storica, perfino intere epoche. Ad esempio, in molti piani di studio l’insegnamento della storia inizia solamente a partire dagli eventi della Rivoluzione Francese. Prodotto inevitabile di tale sviluppo è una società ignara del proprio passato e quindi priva di memoria storica. Non è chi non veda la gravità di una simile conseguenza: come la perdita della memoria provoca nell’individuo la perdita dell’identità, in modo analogo questo fenomeno si verifica per la società nel suo complesso.
E’ evidente come tale oblío storico comporti un pericolo per l’integrità della natura umana in tutte le sue dimensioni. La Chiesa, chiamata da Dio Creatore ad adempiere al dovere di difendere l’uomo e la sua umanità, ha a cuore una cultura storica autentica, un effettivo progresso delle scienze storiche. La ricerca storica ad alto livello rientra infatti anche in senso più stretto nello specifico interesse della Chiesa. Pur quando non riguarda la storia propriamente ecclesiastica, l’analisi storica concorre comunque alla descrizione di quello spazio vitale in cui la Chiesa ha svolto e svolge la sua missione attraverso i secoli. Indubbiamente la vita e l’azione ecclesiali sono sempre state determinate, facilitate o rese più difficili dai diversi contesti storici. La Chiesa non è di questo mondo ma vive in esso e per esso.
Se ora prendiamo in considerazione la storia ecclesiastica dal punto di vista teologico, rileviamo un altro aspetto importante. Suo compito essenziale si rivela infatti la complessa missione di indagare e chiarire quel processo di ricezione e di trasmissione, di paralépsis e di paràdosis, attraverso il quale si è sostanziata, nel corso dei secoli, la ragione d’essere della Chiesa. E’ indubbio infatti che la Chiesa possa trarre ispirazione nelle sue scelte attingendo al suo plurisecolare tesoro di esperienze e di memorie.
Desidero dunque, illustri Membri del Pontificio Comitato di Scienze Storiche, incoraggiarVi di tutto cuore a impegnarVi come avete finora fatto al servizio della Santa Sede per il raggiungimento di questi obiettivi, mantenendo il Vostro diuturno e meritorio impegno nella ricerca e nell’insegnamento. Mi auguro che, in sinergia con l’attività di altri, seri e autorevoli colleghi, possiate riuscire a perseguire con efficacia i pur ardui obiettivi che Vi siete proposti e a operare per una sempre più autentica scienza storica.
Con questi sentimenti ed assicurando un ricordo per Voi e per il Vostro delicato impegno nella mia preghiera, a tutti imparto una speciale Benedizione Apostolica.
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El Papa señala a los miembros del Pontificio Comité de Ciencias Históricas que una sociedad que olvida el propio pasado, carece de los criterios adquiridos con la experiencia y será particularmente vulnerable a la manipulación ideológica (Resumen de RADIO VATICANA)Viernes, 7 mar (RV).- Una sociedad que olvida el propio pasado carece de los criterios adquiridos con la experiencia y nunca estará en grado de proyectar una convivencia armónica ni comprometerse de forma común para realizar objetivos futuros. Una sociedad de estas características es particularmente vulnerable a la manipulación ideológica. En su audiencia a los miembros del Pontificio Comité de Ciencias Históricas Benedicto XVI ha criticado el desinterés actual por la historia que se refleja en la Universidad y en las escuelas de cualquier nivel.El Pontífice ha subrayado de forma especial que la pérdida de la memoria provoca en el individuo la pérdida de la identidad y de forma análoga este fenómeno se verifica para toda la sociedad. El punto de partida del Santo Padre ha sido la frase del Papa León XIII: “No tenemos miedo de la publicación de los documentos” referida a la accesibilidad al archivo de la Santa Sede. Porque este Papa estaba convencido del hecho de que el estudio y la descripción de la historia auténtica de la Iglesia sólo podía favorecerla.“Desde entonces –ha dicho Benedicto XVI- el contexto cultural ha experimentado un profundo cambio. No se trata sólo de afrontar una historiografía hostil al cristianismo y a la Iglesia, sino que tiene que luchar por su supervivencia en una sociedad plasmada por el positivismo y el materialismo”. Dos ideologías que han conducido a un desenfrenado entusiasmo por el progreso que determina la concepción de la vida en amplios sectores de la sociedad, animado por espectaculares descubrimientos y éxitos técnicos, no obstante las desastrosas experiencias del siglo pasado. En este contexto descrito por el Papa el pasado aparece sumido en la oscuridad y el presente y el futuro resplandecen con promesas esperanzadoras.El Pontífice ha advertido del serio peligro creciente a causa del “excesivo énfasis que se le otorga a la historia contemporánea, sobre todo cuando las investigaciones en este sector están condicionadas por una metodología inspirada en el positivismo y la sociología”.“Se ignoran además importantes ámbitos de la realidad histórica, incuso épocas enteras. Por ejemplo en muchos planes de estudio la enseñanza de la historia inicia a partir de la Revolución Francesa. Producto inevitable de tal desarrollo es una sociedad que ignora su propio pasado y carece de memoria histórica”.
lunes, 3 de marzo de 2008
Sacerdotes diocesanos españoles en Santa Fe
Inmigrantes con una misión especial
Pbro. Edgard Stoffel
Determinar las razones por las cuales un buen número de clérigos (sacerdotes y seminaristas) dejaron su tierra natal para trabajar pastoralmente en nuestra provincia -salpicada de colonias donde predominaban los italianos- es de fundamental importancia para comprender la incidencia que tuvieron en la vida de las comunidades que les fueron confiadas.
Ha sido un lugar común sostener que, por lo general, mientras los curas italianos eran enviados a las colonias, los españoles recalaban en Santa Fe o Rosario. Esto es cierto relativamente, ya que sobre 105 sacerdotes que actuaron en nuestra provincia, 54 destinos pastorales corresponden a ambos ciudades y a algunos centros de regular importancia y 145 a la zona de colonias.
También se ha considerado que la mayoría de estos clérigos se trasladó a nuestras regiones en busca de cierto bienestar material que se le negaba en sus tierras de origen y no por razones apostólicas, como tal vez pueda observarse en los integrantes de las congregaciones religiosas.
Hay tantas motivaciones como sacerdotes dejaron sus lugares de origen para desembarcar en Santa Fe, aunque esto no es óbice para precisar algunas constantes. No cabe dudas que la gran mayoría se trasladó para poder ejercer el ministerio pastoral que en su lugar de origen se les negaba -ya que eran muchos más los sacerdotes que los cargos a cubrir- y vivir de él, lo cual es perfectamente comprensible en el clero diocesano, pero no exclusivamente por puro interés material como alguna veces se ha insinuado.
Entre ellos podemos señalar a Gumersindo Arias (Oviedo), con 33 años de servicio a la Diócesis de Santa Fe; Antonio Bergas y Fons (Mallorca) que actuó entre 1904 y 1946; José Costa Riera (Ibiza) quién llegó a ser prosecretario del Obispado y Párroco de la Catedral; Mateo Llodrá (Mallorca), ingresado en 1904 y fallecido en el ejercicio de su ministerio en Cañada de Gómez; Juan Planells y Planells (Ibiza) sepultado en Clucellas; Monserrat Servera y Nabot (Mallorca) capellán y luego Párroco de Chabás durante 53 años; Antonio Torres (Ibiza) con 23 años de ministerio en Santa Fe; Francisco Azpiri (Vitoria) que llegó a ser Rector del Seminario en Guadalupe; Juan Gil y Santa Pau, propagador de la devoción a nuestra Patrona y retirado luego a La Plata; Rafael Boninn y Fuster (Mallorca) misionero en la Diócesis de Trujillo y luego Párroco de San Justo; y Miguel Torres, quien llegó a ser Vicario General del Arzobispado.
También en la educación
El deseo de la vida de perfección se reflejará en algunos -como Secundino Lezaum (Pamplona) y los hermanos Antonio y Matías Crespí y Vidal (Mallorca)- quienes tuvieron varios años de ministerio parroquial e ingresaron en la Compañía de Jesús.
Para colaborar en la tarea educativa habían emigrado otros sacerdotes con cierta formación intelectual como José M. Sánchez (Salamanca), quien se instaló en Rosario para ejercer en el Colegio Nacional, y Fausto Sánchez Torres y Javier Sastre y Vidal, invitados por los jesuitas.
De algunos sacerdotes no hay mayor información pero traen buenas referencias, tal el caso de Antonio Martínez (Granada) o Juan Canellas (Vich), recomendado por los superiores jesuitas y claretianos de Barcelona.
Aparecen luego otras causas como la presencia de algún familiar emigrado, encontrándose entre ellos Felipe Alegre y Alegre (Burgos), Emilio Martínez Álvarez (Oviedo), Rafael Sánchez Díaz (Granada) y Antonio Sastre y Sastre (Mallorca), aunque la mayoría por poco tiempo y en otros caso por razones de salud, como Luciano Domezaín (Calahorra y La Calzada) y Antonio Carbó Chivelli (Lérida).
Además de sacerdotes también ingresaron cinco seminaristas, casi todos con estudios avanzados: Dimas Mateos (nacido en Almeida) llegado y ordenado en 1981 y por muchos años Párroco de Rafaela; Benito Rodríguez Fernández (León) arribado en 1897, Cura de San Urbano (1908-1925) y fallecido en Barcelona en 1928; Juan Oryazabal y Uranga llegado en 1896, quien se desempeñó como capellán del Buen Pastor en Rosario y por razones de salud volvió al país vasco en 1920; Justo Miranda y Tascón (León) que ingresa en 1899 y se desempeñará como secretario del Obispo y a partir de 1905 como Cura de Santo Tomé; y Florentín Álvarez (Orense-Astorga) que en virtud de sus escasos recursos no podía realizar los estudios en España y se desempeñará como Cura de Sastre, Serodino, El Trébol, San Martín de las Escobas y San Jorge, donde falleció en 1928.
Roces y remociones
De las regiones eclesiásticas en las que estaba dividida España en la época de la gran inmigración, las que más sacerdotes aportaron fueron la de Valencia (35,76%) y Burgos (17,62%). De los obispados fueron -sin dudas- el de Mallorca, Ibiza, León y Vitoria.
A pesar de que la mayoría de los sacerdotes era enviado a pequeñas poblaciones, algunos de ellos fueron destinados a parroquias importantes de Santa Fe y Rosario como Juan Bauzá (El Carmen), Joaquín Salazar (Inmaculada Concepción) y José Riera (Catedral).
Respecto a la relación que se generaba entre los sacerdotes españoles destinados a las colonias y sus feligresías -que por lo general no solo deseaban un pastor propio sino que hablasen su propia lengua o dialecto-, es común encontrar en el reclamo de los colonos, en particular italianos, de contar con sacerdotes para su atención espiritual, pero cuidándose de hacer notar a los Obispos de que debían ser italianos, preferentemente piamonteses. Más aún, no faltaron denuncias a la Nunciatura y a la misma Santa Sede en detrimento del Obispo.
El envío de sacerdotes que no reunían estas condiciones tenía su repercusión en las comunidades receptoras, algunas de las cuales entraban en conflicto con ellos o viceversa. El detonante era alguna cuestión relativa al idioma o actitudes consideradas anti italianas.
Sin embargo, deben haber obrado otros elementos (falencias de los sacerdotes o hipersensibilidad de la comunidad), ya que también nos encontramos con lugares en donde sus Párrocos o capellanes por lustros fueron españoles y no se conocen mayores conflictos.
Situaciones conflictivas encontramos en 1901 en Ataliva donde había sido destinado Mateo Llodrá, pero los vecinos reclamaron su traslado ya que su único defecto consistió en hablar castellano. El Obispo consintió y manifestó se malestar.
En Llambi Campbell también se pidió la remoción del Cura y no se le quería abonar su asignación mensual. El afectado (Benito Rodríguez Fernández) escribió al Obispo: "La madre del Cordero de todo lo pasado, ¿sabe dónde está?. Está en que quieren un Prebe o Pretes o como sea, que sea italiano".
Numerosos casos
Otra población en la que se produjeron conflictos fue El Trébol, en 1917: los vecinos italiano consideraron que el Pbro. Ramón Cervilla era germanófilo y empapelaron el pueblo con un afiche en el que invitaban a no pagarle la asignación mensual.
Este sacerdote no tenía demasiado espíritu apostólico y podría considerarse entre aquellos que -en virtud de sus necesidades económicas- había aceptado ese destino pastoral. En su favor hay que decir que, vuelto a España en 1919, el 17 de agosto de 1936 fue fusilado de rodillas por las milicias republicanas, en tanto rezaba pidiendo perdón por sus verdugos.
Por otra parte, existían buenas relaciones entre los sacerdotes españoles y sus feligresías italianas. Tal era el caso de Juan González Canseco, quien al referirse al pueblo de Centeno resaltaba la religiosidad de los italianos en detrimento de sus connacionales.
Otro caso paradigmático es el de Dimas Mateos quién actuó en colonias mayoritariamente italianas como María Juana, El Trébol y Susana y culminó su labor pastoral en Rafaela. Allí fue Párroco entre 1901 y 1935, cuando falleció. Tuvo el respeto de toda su feligresía y contó con el apoyo decidido de vecinos de apellidos Ripamonti, Abele, Lorenzatti, de Miccheli, Ferrero, Albrecht, Zimermann e Inwinkelried, entre otros.
Otros hacedores
En la localidad de El Trébol, donde en 1917 denostaban al sacerdote español, en 1900 los vecinos ante el anuncio de que el Pbro. Miguel Castilla sería trasladado a otra colonia escribieron al Obispo: "Si bien es cierto que en un principio debido a que la mayoría de los feligreses eran italianos, que poco entienden la lengua castellana, no se demostraban con dicho capellán, es también cierto que en breve tiempo y debido a las raras dotes de que va adornado el referido sacerdote, se adquirió las generales simpatías. Hoy verían con mucho pesar que se alejara de esta capilla".
Mención especial merece José Marí Scandell, quien tras ejercer el ministerio en diversas colonias mayoritariamente italianas, en 1906 fue destinado a Venado Tuerto, donde existía una fuerte y determinante comunidad irlandesa. Allí permaneció hasta 1925.
Al Pbro. Juan Gil y Santa Pau, capellán del Santuario de Guadalupe entre 1901 y 1912, Monseñor Boneo le encomendó la atención pastoral del vecindario (compuesto por colonos alemanes, italianos y criollos y de los peregrinos que hablaban diversidad de lenguas) y la administración de las obras de la actual Basílica, que se concluyeron en 1910.
Positivo aporte clerical
Podemos concluir que la actuación del clero diocesano español en nuestra provincia fue positiva ya que, en su gran mayoría, se dedicaron con ahínco a sus tareas pastorales, lo cual no siempre era posible en sus lugares de origen.
A pesar de algunas situaciones que dificultaron la actividad pastoral, ya sea por limitaciones de los clérigos o incomprensiones de las feligresías, hay que señalar que gracias a su presencia se pudo mantener viva la llama de la fe y la religiosidad católica en poblaciones y colonias que -sin su concurso- se hubiera cumplido el temor que existía en Europa ante la partida de los inmigrantes: "En América se pierde la fe".
Publicado en suplemento 'Nosotros', 'El Litoral', 1ro de marzo de 2008
Pbro. Edgard Stoffel
Determinar las razones por las cuales un buen número de clérigos (sacerdotes y seminaristas) dejaron su tierra natal para trabajar pastoralmente en nuestra provincia -salpicada de colonias donde predominaban los italianos- es de fundamental importancia para comprender la incidencia que tuvieron en la vida de las comunidades que les fueron confiadas.
Ha sido un lugar común sostener que, por lo general, mientras los curas italianos eran enviados a las colonias, los españoles recalaban en Santa Fe o Rosario. Esto es cierto relativamente, ya que sobre 105 sacerdotes que actuaron en nuestra provincia, 54 destinos pastorales corresponden a ambos ciudades y a algunos centros de regular importancia y 145 a la zona de colonias.
También se ha considerado que la mayoría de estos clérigos se trasladó a nuestras regiones en busca de cierto bienestar material que se le negaba en sus tierras de origen y no por razones apostólicas, como tal vez pueda observarse en los integrantes de las congregaciones religiosas.
Hay tantas motivaciones como sacerdotes dejaron sus lugares de origen para desembarcar en Santa Fe, aunque esto no es óbice para precisar algunas constantes. No cabe dudas que la gran mayoría se trasladó para poder ejercer el ministerio pastoral que en su lugar de origen se les negaba -ya que eran muchos más los sacerdotes que los cargos a cubrir- y vivir de él, lo cual es perfectamente comprensible en el clero diocesano, pero no exclusivamente por puro interés material como alguna veces se ha insinuado.
Entre ellos podemos señalar a Gumersindo Arias (Oviedo), con 33 años de servicio a la Diócesis de Santa Fe; Antonio Bergas y Fons (Mallorca) que actuó entre 1904 y 1946; José Costa Riera (Ibiza) quién llegó a ser prosecretario del Obispado y Párroco de la Catedral; Mateo Llodrá (Mallorca), ingresado en 1904 y fallecido en el ejercicio de su ministerio en Cañada de Gómez; Juan Planells y Planells (Ibiza) sepultado en Clucellas; Monserrat Servera y Nabot (Mallorca) capellán y luego Párroco de Chabás durante 53 años; Antonio Torres (Ibiza) con 23 años de ministerio en Santa Fe; Francisco Azpiri (Vitoria) que llegó a ser Rector del Seminario en Guadalupe; Juan Gil y Santa Pau, propagador de la devoción a nuestra Patrona y retirado luego a La Plata; Rafael Boninn y Fuster (Mallorca) misionero en la Diócesis de Trujillo y luego Párroco de San Justo; y Miguel Torres, quien llegó a ser Vicario General del Arzobispado.
También en la educación
El deseo de la vida de perfección se reflejará en algunos -como Secundino Lezaum (Pamplona) y los hermanos Antonio y Matías Crespí y Vidal (Mallorca)- quienes tuvieron varios años de ministerio parroquial e ingresaron en la Compañía de Jesús.
Para colaborar en la tarea educativa habían emigrado otros sacerdotes con cierta formación intelectual como José M. Sánchez (Salamanca), quien se instaló en Rosario para ejercer en el Colegio Nacional, y Fausto Sánchez Torres y Javier Sastre y Vidal, invitados por los jesuitas.
De algunos sacerdotes no hay mayor información pero traen buenas referencias, tal el caso de Antonio Martínez (Granada) o Juan Canellas (Vich), recomendado por los superiores jesuitas y claretianos de Barcelona.
Aparecen luego otras causas como la presencia de algún familiar emigrado, encontrándose entre ellos Felipe Alegre y Alegre (Burgos), Emilio Martínez Álvarez (Oviedo), Rafael Sánchez Díaz (Granada) y Antonio Sastre y Sastre (Mallorca), aunque la mayoría por poco tiempo y en otros caso por razones de salud, como Luciano Domezaín (Calahorra y La Calzada) y Antonio Carbó Chivelli (Lérida).
Además de sacerdotes también ingresaron cinco seminaristas, casi todos con estudios avanzados: Dimas Mateos (nacido en Almeida) llegado y ordenado en 1981 y por muchos años Párroco de Rafaela; Benito Rodríguez Fernández (León) arribado en 1897, Cura de San Urbano (1908-1925) y fallecido en Barcelona en 1928; Juan Oryazabal y Uranga llegado en 1896, quien se desempeñó como capellán del Buen Pastor en Rosario y por razones de salud volvió al país vasco en 1920; Justo Miranda y Tascón (León) que ingresa en 1899 y se desempeñará como secretario del Obispo y a partir de 1905 como Cura de Santo Tomé; y Florentín Álvarez (Orense-Astorga) que en virtud de sus escasos recursos no podía realizar los estudios en España y se desempeñará como Cura de Sastre, Serodino, El Trébol, San Martín de las Escobas y San Jorge, donde falleció en 1928.
Roces y remociones
De las regiones eclesiásticas en las que estaba dividida España en la época de la gran inmigración, las que más sacerdotes aportaron fueron la de Valencia (35,76%) y Burgos (17,62%). De los obispados fueron -sin dudas- el de Mallorca, Ibiza, León y Vitoria.
A pesar de que la mayoría de los sacerdotes era enviado a pequeñas poblaciones, algunos de ellos fueron destinados a parroquias importantes de Santa Fe y Rosario como Juan Bauzá (El Carmen), Joaquín Salazar (Inmaculada Concepción) y José Riera (Catedral).
Respecto a la relación que se generaba entre los sacerdotes españoles destinados a las colonias y sus feligresías -que por lo general no solo deseaban un pastor propio sino que hablasen su propia lengua o dialecto-, es común encontrar en el reclamo de los colonos, en particular italianos, de contar con sacerdotes para su atención espiritual, pero cuidándose de hacer notar a los Obispos de que debían ser italianos, preferentemente piamonteses. Más aún, no faltaron denuncias a la Nunciatura y a la misma Santa Sede en detrimento del Obispo.
El envío de sacerdotes que no reunían estas condiciones tenía su repercusión en las comunidades receptoras, algunas de las cuales entraban en conflicto con ellos o viceversa. El detonante era alguna cuestión relativa al idioma o actitudes consideradas anti italianas.
Sin embargo, deben haber obrado otros elementos (falencias de los sacerdotes o hipersensibilidad de la comunidad), ya que también nos encontramos con lugares en donde sus Párrocos o capellanes por lustros fueron españoles y no se conocen mayores conflictos.
Situaciones conflictivas encontramos en 1901 en Ataliva donde había sido destinado Mateo Llodrá, pero los vecinos reclamaron su traslado ya que su único defecto consistió en hablar castellano. El Obispo consintió y manifestó se malestar.
En Llambi Campbell también se pidió la remoción del Cura y no se le quería abonar su asignación mensual. El afectado (Benito Rodríguez Fernández) escribió al Obispo: "La madre del Cordero de todo lo pasado, ¿sabe dónde está?. Está en que quieren un Prebe o Pretes o como sea, que sea italiano".
Numerosos casos
Otra población en la que se produjeron conflictos fue El Trébol, en 1917: los vecinos italiano consideraron que el Pbro. Ramón Cervilla era germanófilo y empapelaron el pueblo con un afiche en el que invitaban a no pagarle la asignación mensual.
Este sacerdote no tenía demasiado espíritu apostólico y podría considerarse entre aquellos que -en virtud de sus necesidades económicas- había aceptado ese destino pastoral. En su favor hay que decir que, vuelto a España en 1919, el 17 de agosto de 1936 fue fusilado de rodillas por las milicias republicanas, en tanto rezaba pidiendo perdón por sus verdugos.
Por otra parte, existían buenas relaciones entre los sacerdotes españoles y sus feligresías italianas. Tal era el caso de Juan González Canseco, quien al referirse al pueblo de Centeno resaltaba la religiosidad de los italianos en detrimento de sus connacionales.
Otro caso paradigmático es el de Dimas Mateos quién actuó en colonias mayoritariamente italianas como María Juana, El Trébol y Susana y culminó su labor pastoral en Rafaela. Allí fue Párroco entre 1901 y 1935, cuando falleció. Tuvo el respeto de toda su feligresía y contó con el apoyo decidido de vecinos de apellidos Ripamonti, Abele, Lorenzatti, de Miccheli, Ferrero, Albrecht, Zimermann e Inwinkelried, entre otros.
Otros hacedores
En la localidad de El Trébol, donde en 1917 denostaban al sacerdote español, en 1900 los vecinos ante el anuncio de que el Pbro. Miguel Castilla sería trasladado a otra colonia escribieron al Obispo: "Si bien es cierto que en un principio debido a que la mayoría de los feligreses eran italianos, que poco entienden la lengua castellana, no se demostraban con dicho capellán, es también cierto que en breve tiempo y debido a las raras dotes de que va adornado el referido sacerdote, se adquirió las generales simpatías. Hoy verían con mucho pesar que se alejara de esta capilla".
Mención especial merece José Marí Scandell, quien tras ejercer el ministerio en diversas colonias mayoritariamente italianas, en 1906 fue destinado a Venado Tuerto, donde existía una fuerte y determinante comunidad irlandesa. Allí permaneció hasta 1925.
Al Pbro. Juan Gil y Santa Pau, capellán del Santuario de Guadalupe entre 1901 y 1912, Monseñor Boneo le encomendó la atención pastoral del vecindario (compuesto por colonos alemanes, italianos y criollos y de los peregrinos que hablaban diversidad de lenguas) y la administración de las obras de la actual Basílica, que se concluyeron en 1910.
Positivo aporte clerical
Podemos concluir que la actuación del clero diocesano español en nuestra provincia fue positiva ya que, en su gran mayoría, se dedicaron con ahínco a sus tareas pastorales, lo cual no siempre era posible en sus lugares de origen.
A pesar de algunas situaciones que dificultaron la actividad pastoral, ya sea por limitaciones de los clérigos o incomprensiones de las feligresías, hay que señalar que gracias a su presencia se pudo mantener viva la llama de la fe y la religiosidad católica en poblaciones y colonias que -sin su concurso- se hubiera cumplido el temor que existía en Europa ante la partida de los inmigrantes: "En América se pierde la fe".
Publicado en suplemento 'Nosotros', 'El Litoral', 1ro de marzo de 2008
La corona de la Virgen
Pbro. Edgar Stoffel
Hace poco hemos recordado la solemne coronación de Nuestra Señora de Guadalupe en el año 1928 y a pedido de algunos lectores queremos referirnos en esta oportunidad a la Corona que fue colocada sobre su imagen y que hoy lamentablemente permanece desaparecida.
Como ya hemos dicho, la misma fue el fruto de las donaciones de miles de santafesinos -entre ellos mi bisabuela Margarita Pocchettino de Viola- que a lo largo y ancho de nuestra provincia hicieron su aporte para que la confección de la misma fuera posible.
A tal efecto, se había constituido en julio de 1927 dos comisiones responsables de recolectar las donaciones: una de Damas para la ciudad de Santa Fe y otra de Caballeros para el resto de la provincia las cuales deberían solicitar joyas y alhajas a las personas pudientes y ayuda pecuniaria a la feligresía en general para que la corona fuera la obra de todos los católicos de la Diócesis santafesina.
Tales donaciones debían ser espontáneas y no provenir de la organización de beneficios (rifas, bazares, kermés, etc.) ya que se quería que la financiación de la misma fuese expresión de la gratuidad de los fieles en la línea de las disposiciones de Mons. Boneo que consideraba que el culto debía sostenerse no con el aporte de este tipo de eventos, sino de la contribución genuina de los católicos.
Paralelamente, se examinaban diversos tipos de coronas (entre ellas las de Ntra. Sra. de Pompeya y de la Virgen del Rosario), eligiéndose el llamado modelo imperial similar al que coronaba la imagen mexicana y se solicitaba presupuesto a las casas más reconocidas en trabajos de orfebrería: Juan B. Bafico e hijo; Casa Scasany; Gottuzzo y Piana; Pichetto Hnos; Ricciardi y Cía; Bataglia y Carlos Parascándolo.
Este último sería el elegido. Una vez que tuvo en sus manos el oro y la plata se dedicó con esmero a la confección de una joya que tenía tan alto destino y en la que se jugaba también su reputación y prestigio.
Con respecto a la recolección de alhajas y dinero, la primera donación consistió en un anillo de platino con brillantes hecha de forma anónima, aunque antes del lanzamiento oficial de la campaña, la anciana Josefa de Navia había enviado una coronita de oro para la Corona de la Virgen de Guadalupe. A partir de setiembre de 1927, se recibió una diversidad de objetos de oro y plata imposible de describir más otros de cierto valor, la cantidad de 42.000 pesos y elementos atinentes al culto para el servicio del Santuario.
Examinadas las donaciones por expertos en el tema, al 15 de enero de 1928 se habían reunido 7.995 g de oro chafalonía (usado) y 2.650 g de plata, los cuales se hicieron fundir en la Casa de la Moneda y luego entregados para su bonificación a la prestigiosa Casa Bravi, quedando tras la "merma" 4.659 g de oro 18 K y 1.838 g de plata 900 mm.
El oro y la plata destinados a la confección de la Corona, en virtud de su abundancia, se utilizaron también para elaborar el arco de rayos que reemplazaría a la antigua que era de plata, la plaqueta y las medallas conmemorativas.
El fruto del trabajo del orfebre porteño fue una corona abovedada en la que se imitaban hojas de rosas cuyas nervaduras son de platino, la cual se completa con pedrería y un arco con estrellas que la rodea.
La misma medía de altura 16 cm en total, y 12,50 cm en el cuerpo central, con un diámetro de 5,50 cm en la base, 10 cm en el centro y 17 cm en el arco de estrellas. Su peso era de 340 g. Además tenía insertos 16 rubíes, 8 esmeraldas, 24 brillantes, diamantes de cierta importancia, y unos 250 de menor tamaño.
El arco de rayos y nubes era de oro y plata y la plaqueta con la inscripción "Santísima Virgen de Guadalupe. Recuerdo de su coronación Pontificia. Abril 22 de 1928" en oro y pedrería, siendo su peso de 1.420 g y 233,5 g.
Donaciones posteriores sumaron 2 kg de oro 18, 1 kg de plata y varias piedras preciosas.
En las primeras semanas de abril, la Corona fue expuesta en diversas joyerías de Capital Federal recibiendo muestras de aprobación por parte del Nuncio Cortessi y las numerosas personas que se detenían a observarla en las vidrieras. También en nuestra ciudad fue expuesta a la consideración del público, llevándose a cabo la misma en las vidrieras de la prestigiosa Casa Cassini, en San Martín y Tucumán.
Ya en Guadalupe y antes del solemne Pontifical de la Coronación, el nuncio apostólico tomó juramento al entonces cura párroco Pbro. Miguel Genesio quien se comprometió de acuerdo a lo prescripto por el ceremonial a conservar perpetuamente la corona en el lugar según lo permitieran las circunstancias de mayor seguridad.
Y desde entonces la Virgen coronada es la que hemos conocido y venerado los santafesinos, haciéndosenos difícil imaginar otra ya que hasta los hoy nonagenarios eran entonces pequeños.
Lamentablemente, el compromiso asumido por el padre Genesio y continuado por el padre Trucco se vio truncado la fatídica noche del 31 de mayo de 1980 cuando la corona y otros objetos también valiosos para la feligresía católica, fueron robados de la caja fuerte de la casa parroquial en un verdadero operativo comando.
El 1° de junio, la crónica de El Litoral no dudaba en afirmar que "robar la corona de la venerada imagen estaba muy lejos de las más audaces imaginaciones, porque no podía concebirse que se llegue al sacrilegio. Pero parecía estar escrito que siempre habrá margen para la sorpresa, aun en el submundo de la delincuencia".
Al hecho se lo autoadjudicó un denominado "Movimiento Católico Argentino contra el comunismo" enviando como prueba de su autoría dos pequeñas cruces sustraídas de la caja fuerte. Pretendía como condición para la devolución de los tan preciados bienes, la renuncia del arzobispo Mons. Vicente Faustino Zazpe, además de considerar que la excomunión de la que habían sido objetos no los afectaba ya que entendían que éste carecía de autoridad moral.
Encabezados por el entonces obispo auxiliar y vicario general Mons. Edgardo Gabriel Storni, los miembros de la curia episcopal publicaron una carta pastoral en la que rechazaban de plano las pretensiones -que se calificaban "demoníacas e injuriosas"- de quienes se denominó ladrones subversivos y chantajistas.
El robo nunca se aclaró y la causa judicial, a pesar de haber sido reabierta en 1999 no llegó a ninguna conclusión, a la par que se generó una serie de rumores que volvían a sacudir el delicado tejido eclesial que intentaba reponerse de la crisis vivida en los años '70.
Desde punto de vista material, ameritaba hacer todos los esfuerzos posibles para el esclarecimiento del hecho delictivo, más allá de las connotaciones ideológicas, ya que sólo el costo de confección de la corona, sin contar el oro utilizado, equivalía como mínimo a 110 sueldos de gobernador que por entonces rondaba los 1.500 pesos. Cuánto más si se tiene en cuenta el valor espiritual que representaba para el Pueblo de Dios que peregrina en Santa Fe.
Su irrecuperabilidad y la falta de esclarecimiento sigue siendo una deuda pendiente para los católicos y la sociedad santafesina en su conjunto y una afrenta a la memoria de aquellas miles de personas de diversa condición social que con su aporte, grande o pequeño, quisieron estar presentes en aquella verdadera ofrenda de amor a la Virgen Santísima, que se constituía en legado y ejemplo de fe y gratuidad para las generaciones venideras.
Publicado 'El Litoral', 29 de febrero de 2008
Hace poco hemos recordado la solemne coronación de Nuestra Señora de Guadalupe en el año 1928 y a pedido de algunos lectores queremos referirnos en esta oportunidad a la Corona que fue colocada sobre su imagen y que hoy lamentablemente permanece desaparecida.
Como ya hemos dicho, la misma fue el fruto de las donaciones de miles de santafesinos -entre ellos mi bisabuela Margarita Pocchettino de Viola- que a lo largo y ancho de nuestra provincia hicieron su aporte para que la confección de la misma fuera posible.
A tal efecto, se había constituido en julio de 1927 dos comisiones responsables de recolectar las donaciones: una de Damas para la ciudad de Santa Fe y otra de Caballeros para el resto de la provincia las cuales deberían solicitar joyas y alhajas a las personas pudientes y ayuda pecuniaria a la feligresía en general para que la corona fuera la obra de todos los católicos de la Diócesis santafesina.
Tales donaciones debían ser espontáneas y no provenir de la organización de beneficios (rifas, bazares, kermés, etc.) ya que se quería que la financiación de la misma fuese expresión de la gratuidad de los fieles en la línea de las disposiciones de Mons. Boneo que consideraba que el culto debía sostenerse no con el aporte de este tipo de eventos, sino de la contribución genuina de los católicos.
Paralelamente, se examinaban diversos tipos de coronas (entre ellas las de Ntra. Sra. de Pompeya y de la Virgen del Rosario), eligiéndose el llamado modelo imperial similar al que coronaba la imagen mexicana y se solicitaba presupuesto a las casas más reconocidas en trabajos de orfebrería: Juan B. Bafico e hijo; Casa Scasany; Gottuzzo y Piana; Pichetto Hnos; Ricciardi y Cía; Bataglia y Carlos Parascándolo.
Este último sería el elegido. Una vez que tuvo en sus manos el oro y la plata se dedicó con esmero a la confección de una joya que tenía tan alto destino y en la que se jugaba también su reputación y prestigio.
Con respecto a la recolección de alhajas y dinero, la primera donación consistió en un anillo de platino con brillantes hecha de forma anónima, aunque antes del lanzamiento oficial de la campaña, la anciana Josefa de Navia había enviado una coronita de oro para la Corona de la Virgen de Guadalupe. A partir de setiembre de 1927, se recibió una diversidad de objetos de oro y plata imposible de describir más otros de cierto valor, la cantidad de 42.000 pesos y elementos atinentes al culto para el servicio del Santuario.
Examinadas las donaciones por expertos en el tema, al 15 de enero de 1928 se habían reunido 7.995 g de oro chafalonía (usado) y 2.650 g de plata, los cuales se hicieron fundir en la Casa de la Moneda y luego entregados para su bonificación a la prestigiosa Casa Bravi, quedando tras la "merma" 4.659 g de oro 18 K y 1.838 g de plata 900 mm.
El oro y la plata destinados a la confección de la Corona, en virtud de su abundancia, se utilizaron también para elaborar el arco de rayos que reemplazaría a la antigua que era de plata, la plaqueta y las medallas conmemorativas.
El fruto del trabajo del orfebre porteño fue una corona abovedada en la que se imitaban hojas de rosas cuyas nervaduras son de platino, la cual se completa con pedrería y un arco con estrellas que la rodea.
La misma medía de altura 16 cm en total, y 12,50 cm en el cuerpo central, con un diámetro de 5,50 cm en la base, 10 cm en el centro y 17 cm en el arco de estrellas. Su peso era de 340 g. Además tenía insertos 16 rubíes, 8 esmeraldas, 24 brillantes, diamantes de cierta importancia, y unos 250 de menor tamaño.
El arco de rayos y nubes era de oro y plata y la plaqueta con la inscripción "Santísima Virgen de Guadalupe. Recuerdo de su coronación Pontificia. Abril 22 de 1928" en oro y pedrería, siendo su peso de 1.420 g y 233,5 g.
Donaciones posteriores sumaron 2 kg de oro 18, 1 kg de plata y varias piedras preciosas.
En las primeras semanas de abril, la Corona fue expuesta en diversas joyerías de Capital Federal recibiendo muestras de aprobación por parte del Nuncio Cortessi y las numerosas personas que se detenían a observarla en las vidrieras. También en nuestra ciudad fue expuesta a la consideración del público, llevándose a cabo la misma en las vidrieras de la prestigiosa Casa Cassini, en San Martín y Tucumán.
Ya en Guadalupe y antes del solemne Pontifical de la Coronación, el nuncio apostólico tomó juramento al entonces cura párroco Pbro. Miguel Genesio quien se comprometió de acuerdo a lo prescripto por el ceremonial a conservar perpetuamente la corona en el lugar según lo permitieran las circunstancias de mayor seguridad.
Y desde entonces la Virgen coronada es la que hemos conocido y venerado los santafesinos, haciéndosenos difícil imaginar otra ya que hasta los hoy nonagenarios eran entonces pequeños.
Lamentablemente, el compromiso asumido por el padre Genesio y continuado por el padre Trucco se vio truncado la fatídica noche del 31 de mayo de 1980 cuando la corona y otros objetos también valiosos para la feligresía católica, fueron robados de la caja fuerte de la casa parroquial en un verdadero operativo comando.
El 1° de junio, la crónica de El Litoral no dudaba en afirmar que "robar la corona de la venerada imagen estaba muy lejos de las más audaces imaginaciones, porque no podía concebirse que se llegue al sacrilegio. Pero parecía estar escrito que siempre habrá margen para la sorpresa, aun en el submundo de la delincuencia".
Al hecho se lo autoadjudicó un denominado "Movimiento Católico Argentino contra el comunismo" enviando como prueba de su autoría dos pequeñas cruces sustraídas de la caja fuerte. Pretendía como condición para la devolución de los tan preciados bienes, la renuncia del arzobispo Mons. Vicente Faustino Zazpe, además de considerar que la excomunión de la que habían sido objetos no los afectaba ya que entendían que éste carecía de autoridad moral.
Encabezados por el entonces obispo auxiliar y vicario general Mons. Edgardo Gabriel Storni, los miembros de la curia episcopal publicaron una carta pastoral en la que rechazaban de plano las pretensiones -que se calificaban "demoníacas e injuriosas"- de quienes se denominó ladrones subversivos y chantajistas.
El robo nunca se aclaró y la causa judicial, a pesar de haber sido reabierta en 1999 no llegó a ninguna conclusión, a la par que se generó una serie de rumores que volvían a sacudir el delicado tejido eclesial que intentaba reponerse de la crisis vivida en los años '70.
Desde punto de vista material, ameritaba hacer todos los esfuerzos posibles para el esclarecimiento del hecho delictivo, más allá de las connotaciones ideológicas, ya que sólo el costo de confección de la corona, sin contar el oro utilizado, equivalía como mínimo a 110 sueldos de gobernador que por entonces rondaba los 1.500 pesos. Cuánto más si se tiene en cuenta el valor espiritual que representaba para el Pueblo de Dios que peregrina en Santa Fe.
Su irrecuperabilidad y la falta de esclarecimiento sigue siendo una deuda pendiente para los católicos y la sociedad santafesina en su conjunto y una afrenta a la memoria de aquellas miles de personas de diversa condición social que con su aporte, grande o pequeño, quisieron estar presentes en aquella verdadera ofrenda de amor a la Virgen Santísima, que se constituía en legado y ejemplo de fe y gratuidad para las generaciones venideras.
Publicado 'El Litoral', 29 de febrero de 2008
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